堯曰第二十

共三章

20.1 堯曰:「咨!爾舜!天之歷數在爾躬,允執厥中。四海困窮,天祿永終。」

舜亦以命禹。

曰:「予小子履敢用玄牡,敢昭告於皇皇后帝:有罪不敢赦。帝臣不蔽,簡在帝心。朕躬有罪,無以萬方;萬方有罪,罪在朕躬。」

周有大賚,善人是富。「雖有周親,不如仁人。百姓有過,在予一人。」

謹權量,審法度,修廢官,四方之政行焉。興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。

所重:民、食、喪、祭。

寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。

【譯】 堯說:「啊!你,舜!上天的使命已落到你身上了,要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓貧窮困難,那你的地位也就完結了。」

舜也這樣地交付於禹。

湯說:「我小子履謹用黑牛公開稟告光明偉大的上蒼:如果有罪惡,不敢求赦免;上蒼的子臣有毛病,上蒼心裡明白。我有罪過,不要懲罰各方百姓。各方有罪,都由我來承擔!」

周代大封官,好人都富貴。「雖有周代的親族,還是不如有仁德的人。百姓有過錯,責任在我一個人身上。」

謹慎制定度量衡,檢查各種法規制度,恢復被廢掉的官職,天下的政治就會搞好。復興被滅亡的部落國家,繼續被中斷了的氏族、宗族,推舉隱逸躲藏的人民,天下老百姓就會從心裡歸順服從。

重要的是:人民,糧食,喪禮,祭祀。

寬厚,就會獲得群眾。守信任,就會得到人民的任用。勤快辦事,就會有功績。公平,就大家都喜悅。

【注】 《集釋》《程子遺書》:曰字上少一「湯」字。《集解》孔氏曰:重民,國之本也。重食,民之命也。重喪,所以盡哀。重祭,所以致敬。《四書辨疑》:自「堯曰」至「公則說」,語皆零雜而無倫序,又無主名,不知果誰所言。古今解者終不見有皎然明白可通之說。東坡雲此章雜取禹謨、湯誥、泰誓、武成之文,顛倒失次,不可復考。

《錢解》:《論語》編集孔子言行,至《微子篇》已訖。《子張篇》記門弟子之言,而以子貢之稱道孔子四章殿其後,《論語》之書,可謂至此已竟。本篇歷敘堯舜禹湯武王所以治天下之大端,而又以孔子之言繼之,自謹權量審法度以治天下,漢儒即以為是孔子之言,陳後王之法,說因此篇乃《論語》之後序,猶孟子之書亦以歷敘堯舜湯文孔子之相承作全書之後序也。然此章全不著「子曰」二字,是否孔子語,尚不可知。下論《堯曰篇》乃仿上論《鄉黨篇》之例而為者。

【記】 史華慈(Benjamin Schwartz)在《古代中國的思想世界》中,將《論語》與柏拉圖的《理想國》作了一系列的比較後,認為孔子有傳統背景,而柏拉圖無。這其實也就是孔子自道「述而不作」的意思。《論語》全書最後以上注所說的儒家奉為古代聖王的告誡作結篇,剛好作證。孔子「祖述堯舜,憲章文武」,「興滅繼絕」,全面復「禮」,本章也很好地說明了這一點。但這些講話究竟是在何種具體歷史情況下,針對什麼具體事件而發,注家雖多,畢竟難考,也並不十分重要,不必深究。要注意的是,這些講話都顯示出氏族部落社會的原始民主的一面。所謂「執其中」,這個「中」或「中庸」,前面已多次談到,其最根本的含義似應是「籍斂中則庶民附」(見拙著《中國古代思想史論》),所以老百姓才不會貧困(「四海困窮」)。所謂「興滅繼絕」則是因為一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政權,在春秋時被滅亡,孔子希望恢復它們。總之,希望恢復遠古禮制,強調愛護人民(氏族成員),要求責任和錯誤由首領來承擔,這就是儒家孔學的「民主」:「為民做主」的「人治」。它與現代「人民做主」的「法治」並不相干。把兩者混為一談,以為從前者能轉換出後者,完全錯誤。但前者經由儒家強調,在觀念上持續了三千年,至今影響猶存,不能輕視。問題是在今日建立現代法治的過程中,如何吸取前者的某些方面,以盡量避免現代政治的金錢腐蝕、冷酷無情、「道德淪喪」、醜事惡行層出不窮等等毛病。這也就是「西體中用」的問題,即在建立現代經濟政治制度中,如何吸取中國文化因素,而走出一條對世界有普遍意義的新路,這就是關鍵和「使命」所在。

有趣的是,鄙人主張「西體中用」,而與傳統的和今日的「中體西用」者對立。但「體」既為科技工藝和生產力及方式,則「中體西用」論者因允許和推行「西用」,其「中體」也必不能堅持而將逐漸改變,不論其是否自覺是否自願。前章(16.3章)引陳寅恪「獨立精神,自由思想」即其一。而逐漸改變(改良而非革命)卻又正是「西體中用」論所主張。於是,「西體中用」竟可通過「中體西用」而實現自己,「中體西用」竟然為「西體中用」中之「中用」而彎曲扭行,如此弔詭,豈非黑格爾所謂「歷史之狡計」和可悲可歎之時代迷藏嗎?

其實,變易不居,日新又新,和諧互補,實事實功,循序漸進,整體穩定……凡此種種傳統特徵即實用理性之重要精神,亦在「西體中用」中展現出來。由此,又何懼乎「西體中用」將喪失傳統?其實相反,它適足以發展傳統,使之光大並影響於世界也。

值此最後篇章,如何為孔門儒學傳統作一定義、定性、定位?哲學乎?宗教乎(定義)?似均不適用。內聖之學乎?外王之學乎(定性)?《論語》一書偏於「內聖」,明矣。與其他文化、宗教、哲學的關係(定位)?「攻乎異端,斯害也已」(參見2.16章),兼容並包,於茲為大。儒學第二期、第三期均如此,今日儒學第四期仍當如是(參看15.11章之記)。

20.2 子張問於孔子曰:「何如斯可以從政矣?」

子曰:「尊五美,屏四惡,斯可以從政矣。」

子張曰:「何謂五美?」

子曰:「君子惠而不費,勞而不怨,欲而不貪,泰而不驕,威而不猛。」

子張曰:「何謂惠而不費?」

子曰:「因民之所利而利之,斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之,又誰怨?欲仁而得仁,又焉貪?君子無眾寡,無小大,無敢慢,斯不亦泰而不驕乎?君子正其衣冠,尊其瞻視,儼然人望而畏之,斯不亦威而不猛乎?」

子張曰:「何謂四惡?」

子曰:「不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也,出納之吝謂之有司。」

【譯】 子張問孔子道:「如何就可以搞政治了?」

孔子說:「尊尚五種美德,去掉四個惡行,就可以搞政治了。」

子張問:「什麼叫五種美德?」

孔子說:「君子施恩惠,但並不花費;役使人民,但並不被怨恨;有慾望,但不貪婪;莊重,但不驕傲;威嚴,但不兇猛。」

子張問:「什麼叫施恩惠但不花費?」

孔子說:「根據民眾利益而去做,這不就施恩惠而不花費嗎?選擇可以役使的來役使,又誰會怨恨?自己希望得仁便得到了仁,又貪什麼?君子不管人多人少,不管小事大事,從不怠慢,這不就是莊重而不驕傲嗎?君子衣帽整潔,正目而視,儼儼然人看見有所畏懼,這不就是威嚴而不兇猛嗎?」

子張問:「什麼叫四種惡行?」

孔子說:「不教育就殺,叫殘酷;不事先告訴卻突然要看成果,叫粗暴;開始慢吞吞,突然限期要求,叫害人;在應有支付上吝嗇,叫小會計。」

【注】 《朱注》:虐,謂殘酷不仁。暴,謂卒遽無漸。致期,刻期也。殘者,切害之意。緩於前而急於後,以誤其民,而必刑之,是殘害之也。猶之,猶言均之也。均之以物與人,而於其出納之際,乃或吝而不果,則是有司之事,而非為政之體。

《集釋》《荀子·富國篇》:夏不宛暍,冬不凍寒,急不傷力,緩不後時。事成功立,上下俱富。而百姓皆愛其上,人歸之如流水。

【記】 「有司」向稱難解,疑有錯字。姑作此譯。這章很多注家認為屬於上篇,都是有關於子張的。子張所問的確均有關政治,與曾子等不同。所以應分出孔門這兩種傾向。《論語》也似可分為「問仁」與「問政」兩大項目,前者多講個體修養;後者多講政務體制。由於兩者在當時交織一片(即本讀強調的氏族遺跡),修齊治平混然未分,影響後世也至深且巨。至今仍崇奉「由內聖開外王」,即其一。本讀強調今日「內聖」、「外王」應予分開,個體修養(宗教性私德)與政治事務(社會性公德)應分途發展,前者起范導作用,即以「心理本體」影響「工具本體」的構建,亦即我所謂的「新內聖外王之道」。總之,舊的「內聖外王」適以助成倫理、宗教、政治三合一,亦君師合一;新內聖外王則強調倫理、宗教與政治分途。因世界日趨接近,地球村在縮小,各文化之間的「公約數」即作為「地球公民」所共同履行遵守的「社會性公德」,日益增大,它可以與各種文化傳統、古典淵源相對脫鉤,才好通行。

此章講政務,下章講修養,以此二章結束全部《論語》,可稱妥帖。

20.3 孔子曰:「不知命,無以為君子也;不知禮,無以立也;不知言,無以知人也。」

【譯】 孔子說:「不懂得命運,沒法做君子。不懂得禮制,沒法自建立。不懂得語言,沒法判斷人。」

【注】 《朱注》尹氏曰:知斯三者,則君子之事備矣。弟子記此以終篇,得無意乎?

【記】 最後一章又回到「命」。本讀已多次講過了,這裡再簡略重複一下,「命也者,不知所以然而然者也」,即人力所不能控制、難以預測的某種外在的力量、前景、遭遇或結果。所以,可以說,「命」是偶然性。「不知命,無以為君子也」,就是說不懂得、不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性(及其重要),不足以為「君子」。就人生總體來講,總被偶然性影響著、支配著,現代社會生活更是如此。如何注意、懂得、認識、重視偶然性,與偶然性抗爭(這抗爭包括利用、掌握等等),從而從偶然性中建立起屬於自己的「必然」,這就是「立命」、「造命」。因此不是盲目順從、無所作為、畏懼以至崇拜偶然性,而恰恰是要抓緊、瞭解和主動適應偶然性。孟子說「夭壽不二,修身以俟,所以立命也。莫非命也,順受其正,是故知命者不立乎危牆之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也」,便是這個意思。人可以自己「立命」、「正命」、「造命」,這才算是「知命」,這也才顯示出人的主體性的崇高強大。因為在建立自己的命運時,總有基本原則,這原則不是動物性的自然性慾,而是人類性的宗教性道德。這就是孟子所說:「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四體之於安佚也,性(指自然人性即「氣質之性」)也。有命焉,君子不謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,知之於賢者也,聖人之於天道也,命也。有性(指『義理之性』即人的意志、道德)焉,君子不謂命也。」對於注定如此的自然人性能否得到滿足或滿足到何種程度,也就是貴賤壽夭,這有偶然性,這種偶然性並非生來注定如此(即必然)的自然人性。恰好相反,這偶然性可以去適應之和改造之。這適應、改造的原則就是「仁義禮智」等等人類的倫理範疇。這便是立命、造命、正命和知命。其實,理學家也說「聖者惟知義而已,命在其中。……得之以義,不必言命」(《河南程氏遺書》卷二),「程子言義不言命之說,有功於學者,亦前聖所未發之一端」(《朱子語類》卷三十六),「大人造命」(《王心齋語錄》)。可見,恰恰不是俯首帖耳,屈從於命運,而是要自己去建造命運,這才是「知命」即認識偶然性的意義所在,這才是把握和體驗自己的存在之所在。但是,自從將「命」講解成「性」,將可建造的偶然性講解為不可建造只可順從的必然性,特別是後儒曲解「天命之謂性」後,「知命」、「立命」、「正命」變成了「安命」、「順命」(聽命)、「宿命」。讓一個外在的(不管是外在的「天理」或冒充內在的「良知」)「規律」、「理則」統治、支配、命令著自己,它們經常以宇宙圖式(如傳統的陰陽五行、現代的「歷史必然性」)或道德律令(傳統的「天理良心」、現代的「斗私批修」)的系統的形態出現。主體性被否定和消失了。所以,只有解構這些體系或系統,揭示出它們的自相矛盾和多元解釋,才能了悟和珍惜「偶然」,讓個體掌握和創造只屬於自己的命運的真情厚意。本讀願以此為《論語》二十篇五百章作結。

《論語今讀(增訂版)》