中國鄉土社會的基層結構是一種我所謂「差序格局」，是一個「一根根私人聯繫所構成的網絡」。這種格局和現代西洋的「團體格局」是不同的。在團體格局裡個人間的聯繫靠著一個共同的架子；先有了這架子，每個人結上這架子，而互相發生關聯。「公民」的觀念不能不先有個「國家」。這種結構很可能是從初民民族的「部落」形態中傳下來的。部落形態在遊牧經濟中很顯著地是「團體格局」的。生活相倚賴的一群人不能單獨地、零散地在山林裡求生。在他們，「團體」是生活的前提。可是在一個安居的鄉土社會，每個人可以在土地上自食其力地生活時，只在偶然的和臨時的非常狀態中才感覺到夥伴的需要。在他們，和別人發生關係是後起和次要的，而且他們在不同的場合下需要著不同程度的結合，並不顯著地需要一個經常的和廣被的團體。因之他們的社會採取了「差序格局」。
社會結構格局的差別引起了不同的道德觀念。道德觀念是在社會裡生活的人自覺應當遵守社會行為規範的信念。它包括著行為規範、行為者的信念和社會的制裁。它的內容是人和人關係的行為規範，是依著該社會的格局而決定的。從社會觀點說，道德是社會對個人行為的制裁力，使他們合於規定下的形式行事，用以維持該社會的生存和綿續。
在「團體格局」中，道德的基本觀念建築在團體和個人的關係上。團體是個超於個人的「實在」，不是有形的東西。我們不能具體地拿出一個有形體的東西來說這是團體。它是一束人和人的關係，是一個控制各個人行為的力量，是一種組成分子生活所倚賴的對象，是先於任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種「實在」只能用有形的東西去象徵它、表示它。在「團體格局」的社會中才發生籠罩萬有的神的觀念。團體對個人的關係就象徵在神對於信徒的關係中，是個有賞罰的裁判者，是個公正的維持者，是個全能的保護者。
我們如果要瞭解西洋的「團體格局」社會中的道德體系，決不能離開他們的宗教觀念的。宗教的虔誠和信賴不但是他們道德觀念的來源，而且是支持行為規範的力量，是團體的象徵。在象徵著團體的神的觀念下，有著兩個重要的派生觀念：一是每個個人在神前的平等；一是神對每個個人的公道。
耶穌稱神是父親，是個和每一個人共同的父親，他甚至當著眾人的面否認了生育他的父母。為了要貫徹這「平等」，基督教的神話中，耶穌是童貞女所生的。親子間個別的和私人的聯繫在這裡被否定了。其實這並不是「無稽之談」，而是有力的象徵，象徵著「公有」的團體，團體的代表——神，必須是無私的。每個「人子」，耶穌所象徵的「團體構成分子」，在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是「天父」，就是團體。——這樣每個個人人格上的平等才能確立，每個團體分子和團體的關係是相等的。團體不能為任何個人所私有。在這基礎上才發生美國《獨立宣言》中開宗明義的話：「全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權利。」
可是上帝是在冥冥之中，正象徵團體無形的實在；但是在執行團體的意志時，還得有人來代理。「代理者」Minister是團體格局的社會中一個基本的概念。執行上帝意志的牧師是Minister，執行團體權力的官吏也是Minister，都是「代理者」，而不是神或團體的本身。這上帝和牧師、國家和政府的分別是不容混淆的。在基督教歷史裡，人們一度再度地要求直接和上帝交通，反抗「代理者」不能真正代理上帝的意旨。同樣的，實際上是相通的，也可以說是一貫的，美國《獨立宣言》可以接下去說：「人類為了保障這些權利，所以才組織政府，政府的適當力量，須由受治者的同意中產生出來；假如任何種政體有害於這些目標，人民即有改革或廢除任何政體之權。這些真理，我們認為是不證自明的。」
神對每個個人是公道的，是一視同仁的，是愛的；如果代理者違反了這些「不證自明的真理」，代理者就失去了代理的資格。團體格局的道德體系中於是發生了權利的觀念。人對人得互相尊重權利，團體對個人也必須保障這些個人的權利，防止團體代理人濫用權力，於是發生了憲法。憲法觀念是和西洋公務觀念相配合的。國家可以要求人民的服務，但是國家也得保證不侵害人民的權利，在公道和愛護的範圍內行使權力。
我說了不少關於「團體格局」中道德體系的話，目的是在陪襯出「差序格局」中道德體系的特點來。從它們的差別上看去，很多地方是剛剛相反的。在以自己作中心的社會關係網絡中，最主要的自然是「克己復禮」，「壹是皆以修身為本」。——這是差序格局中道德體系的出發點。
從己向外推以構成的社會範圍是一根根私人聯繫，每根繩子被一種道德要素維持著。社會範圍是從「己」推出去的，而推的過程裡有著各種路線，最基本的是親屬：親子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。「孝悌也者其為仁之本歟。」向另一路線推是朋友，相配的是忠信，「為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎？」「主忠信，無友不如己者。」孔子曾總結說：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。」
棄官尋母圖
在這裡我得一提這比較複雜的觀念「仁」。依我以上所說的，在差序格局中並沒有一個超乎私人關係的道德觀念，這種超己的觀念必須在團體格局中才能發生。孝、悌、忠、信都是私人關係中的道德要素。但是孔子卻常常提到那個「仁」字。《論語》中對於仁字的解釋最多，但是也最難捉摸。一方面他一再地要給仁字明白的解釋，而另一方面卻又有「子罕言利，與命與仁」。孔子屢次對於這種道德要素「欲說還止」。
司馬牛問仁。子曰：「仁者，其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
子曰：「我未見好仁者。……蓋有之矣，我未之見也。」
孟武伯問：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又問。子曰：「由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。」「求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。」「赤也何如？」子曰：「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。」
孔子有不少次數說：不夠說是仁。但是當他積極地說明「仁」字是什麼時，他卻退到了「克己復禮為仁」、「恭寬信敏惠」這一套私人間的道德要素了。他說：「能行五者於天下為仁矣。……恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」
孔子的困難是在「團體」組合併不堅強的中國鄉土社會中並不容易具體地指出一個籠罩性的道德觀念來。仁這個觀念只是邏輯上的總合，一切私人關係中道德要素的共相，但是因為在社會形態中綜合私人關係的「團體」的缺乏具體性，只有個廣被的「天下歸仁」的天下，這個和「天下」相配的「仁」也不能比「天下」觀念更為清晰。所以凡是要具體說明時，還得回到「孝悌忠信」那一類的道德要素。正等於要說明「天下」時，還得回到「父子、昆弟、朋友」這些具體的倫常關係。
不但在我們傳統道德系統中沒有一個像基督教裡那種「愛」的觀念——不分差序的兼愛，而且我們也很不容易找到個人對於團體的道德要素。在西洋團體格局的社會中，公務，履行義務，是一個清楚明白的行為規範。而在中國傳統中是沒有的。現在我們有時把「忠」字抬出來放在這位置裡，但是「忠」字的意義，在《論語》中並不如此。我在上面所引「為人謀而不忠乎」一句中的「忠」，是「忠恕」的註解，是「對人之誠」。「主忠信」的「忠」，可以和「衷」字相通，是「由衷」之意。
子張問曰：「令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？」子曰：「忠矣。」
這個「忠」字雖則近於「忠於職務」的「忠」字，但是並不包含對於團體的「矢忠」。其實，在《論語》中，忠字甚至並不是君臣關係間的道德要素。君臣之間以「義」相結合，「君子之仕也，行其義也」。所以「忠臣」的觀念可以說是後起的，而忠君並不是個人與團體的道德要素，而依舊是對君私人間的關係。
團體道德的缺乏，在公私的衝突裡更看得清楚。就是負有政治責任的君王，也得先完成他私人間的道德。《孟子‧盡心上》篇有：
桃應問：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之，夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下，猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身忻然，樂而忘天下。」
這是說舜做了皇帝，不能用對其他國民一樣的態度去對待他的父親。孟子所回答的是這種衝突的理想解決法，他還是想兩全，所以想出逃到海濱不受法律所及的地方去的辦法。他這樣回答是可以的，因為所問的也並非事實問題。另一個地方，孟子所遇到的問題，卻更表現了道德標準的缺乏普遍性了。萬章問曰：「像日以殺舜為事，立為天子，則放之，何也？」孟子曰：「封之也，或曰放焉。」萬章曰：「像至不仁，封之有庳，有庳之人，奚罪焉？仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？」孟子的回答是：「身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」
一個差序格局的社會，是由無數私人關係搭成的網絡。這網絡的每一個結附著一種道德要素，因之，傳統的道德裡不另找出一個籠統性的道德觀念來，所有的價值標準也不能超脫於差序的人倫而存在了。
中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和「自己」的關係而加以程度上的伸縮。我見過不少痛罵貪污的朋友，遇到他的父親貪污時，不但不罵，而且代他諱隱。更甚的，他還可以向父親要貪污得來的錢，同時罵別人貪污。等到自己貪污時，還可以「能幹」兩字來自解。這在差序社會裡可以不覺得是矛盾；因為在這種社會中，一切普遍的標準並不發生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什麼關係之後，才能決定拿出什麼標準來。
團體格局的社會裡，在同一團體的人是「兼善」的，就是「相同」的。孟子最反對的就是那一套。他說：「夫物之不齊，物之情也，子比而同之，是亂天下也。」墨家的「愛無差等」和儒家的人倫差序恰恰相反，所以孟子要罵他無父無君了。