第十章

第十章

載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無知乎?天門開闔,能無雌乎?明白四達,能無為乎?生之,畜之,生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

《老子》的版本,一般習慣,都沿用王弼注的編排,九九八十一章,暗寓《易經》的象數。但是否就是《老子》原著的本來面目,問題太不簡單,縱使有帛書《老子》等出土,亦很難確定誰是誰非。這些工作,屬於考據家的工夫學問,實在不敢妄加論斷。

如果照慣用的王注版本來講,也很有次序,寓意深遠,不可厚非。例如由第一章所標示的道的體和用,“同功而異位”的內涵,一直到第九章的“功遂,身退,天之道”為止,似乎井然有條,已告一段落。第十章的內容,只是引申修一習一 內養的超越現世之道,以及明瞭“同功而異位”的用世之道的發揮。

魂魄精神一擔裝

第十章的開始,從修一習一 內養的超越現世之道來講,有三個要點。第一,“載營魄抱一,能無離乎?”是第一步修身成就的要點。第二,“專氣致柔,能嬰兒乎?”是第二步修身成就的要點。第三,“滌除玄覽,能無疵乎?”是第三步修心智成就的要點。

從第一要點來講,首先要解決一個問題,什麼才是“營魄”?“營”和“衛”,在我們上古傳統的醫學,例如歷來所標榜的《黃帝內經》——《靈柩》、《素問》等傳述中,它便是人一體 生命的兩大關鍵。“營”,是指人一體 生命中的血液和養分等作用。“衛”,是指人一體 生命中的本能活動,屬於元氣的功能。“營”中有“衛”,“衛”中有“營”,這兩者必須調和均衡,一有偏差,就成為病象。

至於“魄”字和“魂”字的連合互用,也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。普通合稱,叫它“魂魄”。這兩個字,都是從田從鬼的象形會意字。“魂”字左旁的“雲”字,就是象徵雲氣的簡寫。一個人的精神清明,如雲氣蒸蒸上升,便是“魂”的象徵。在白天的活動,它就是精神,在睡夢中的變相活動,它便是靈魂。“魄”字,邊旁是白,一半形聲,一半會意。在肉體生命中的活動力,便是它的作用。所以俗說一個人的“氣魄”、“魄力”等等,就是這個意思。

以神仙丹道家學說來講,認為生而魄在肉體生命活力中普遍存在。不經修煉,不得和魂凝聚為一,死後魄就歸沉於地。因此,魂是鬼影,魄是鬼形。到了宋代的理學家們,一變為張橫渠的理論,便構成“鬼神者,二氣之良能也”的說法。二氣,是指抽像的陰陽二氣。其實,都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。

在《老子》的本章文言中,沒有“營衛”的出現,卻只有“營魄”的標示。因為“營衛”是人一體 醫學的範疇,“營魄”便是神仙方伎的濫觴。或者如此,也許不然!

《老子》的原文在“營魄抱一”之上,首先加了一個“載”字,用字非常巧妙。人身如一部車乘,當然也如一具機器,其中裝載了“營”和“魄”兩樣重要東西。一個平凡的普通人,長年累月,隨時隨地,都在使用這兩樣東西,而且它們是各自為政,但又隨時合作。

思想的紛煩,情感的囂動,常使自己魂靈營營困擾,常在放射消散之中,散亂不堪。體能的勞動,生活的奔忙,常使一精一魄渙散,不可收拾。如此這般,動用不休,不能持盈保泰,終至死亡而後已。老子說,倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一,永不分離,便可得長生的希望了。因此說:“載營魄抱一,能無離乎!”

由這個理論和實際的經驗,傳到春秋、戰國以後的方士者流(方伎之士),再一演變為神仙丹道的修煉方法,便擺脫老子所說的“營魄”古語,乾乾脆脆,用“神”“氣”兩種名詞,取而代之。而且明白指出長生不老的方術,只需將生命中的“神”“氣”兩樣東西,凝結為一,便可成功。神是能思慮的主體,氣是活力的泉源。但最難的,便是這兩種東西始終不聽你的指揮,因此也永遠不能合抱而為一體。所以後世的丹道家,便有種種方法,如何來煉氣,如何來養神。甚至把神譬喻是動物中的龍,是礦物中的汞。把氣譬喻為虎、為鉛。種種形容,種種妙譬,仍然不出老子的“載營魄為一”而已。這便是第一步修身成就的要點。

養氣與修心

其次,從另一角度來講,假如一個人能夠做到“專氣致柔,能嬰兒乎!”也就差不多可使“營魄抱一”了。因為老子這句名言,卻使後世人為了想達到“專氣致柔”的效果,想盡種種方法,建立了許多門道。尤其到了近代,自有武當派張三豐的太極拳流行普及以來,到處都可看到、聽到“專氣致柔”的論調。但很可惜的,誰又真能修氣而達到專一的地步呢?心氣既然不能專一,要想使它化剛為柔,以柔克剛,更所難能。氣不能柔,哪裡還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢?

但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法,早已成為東方人文的專長。無論是中國道家的煉氣功夫,或印度的瑜伽術等的煉氣,都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴,加上動作來作呼吸。據我所知的統計,至少有兩百多種不同的煉氣法,當然也包括了道家和佛家的。

佛家自隋唐以來,由智者大師所創立天台宗的修持入門方法,便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門,如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序,再傳到了日本,便成為合氣道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法,專門注重修氣的成就,然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。總而言之,在人文的學術中,利用氣息而修煉精神的,無非要作到“心息相依”、“心氣合一”的程度,不謀而合於老子的“專氣致柔,如嬰兒乎”的原則。

其實,能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道,這種學理與方法,在春秋、戰國之間,確已普遍地流行。不但道家者流、方士等輩,講究其術,即如祖述儒家的孟子,也大受其道的影響。而且從古至今,一般對於養氣修心的功夫,確能修到純粹一精一湛的,很少能超過孟子的程度。以下便是孟子對養氣修心的進度,作確切恰當的報道:

可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之謂神。(《盡心篇》)

孟子首先指出養氣修心之道,雖愛好其事,但一曝十寒,不能專一修養,只能算是但知有此一善而已。必須要在自己的身心上有了效驗,方能生起正信,也可以說才算有了證驗的信息。由此再進而“充實之謂美”直到“聖而不可知之謂神”,才算是“我善養吾浩然之氣”(《公孫丑篇》)的成功果位。至於“其生色也,猝然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。”(《盡心篇》)那是屬於“有諸己之謂信”與“充實之謂美”之間所呈現的外形現象而已。

假如將孟子這些養氣修心的成就之說,拿來與老子的“專氣致柔,能嬰兒乎”作一對比研究,是否完全一致?可以說,從表面看來,第一,一簡一繁,已有不同。第二,孟子的神化,與老子的嬰兒,似乎又有形而上與形而下的差別。但是,老子的簡易淺顯,用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況,看來容易,其實大難。孟子的詳述進度,看來愈到後來愈難,事實上,修到了“充實而有光輝”之後,卻是困難反易了。這便是《老子》本章所說第二步修性命成就的要點所在。

但是,身心性命的中心,並非在身心神氣兩者之間而已。神氣,還只是道的用,“此兩者同出而異名,同謂之玄。”能使身心神氣相互發揮為用的,卻是無名無相的道妙。為了使世俗觀念容易瞭解,也可勉強另為它取名叫“玄覽”,叫它為睿智或慧智。因此,便有第三步修心智成就的說法,所謂“滌除玄覽,能無疵乎!”這是說到了道智成就的時候,澡雪精神還須洗煉,必須達到法天法地而“曲成萬物而不遺”的純粹無疵,才能返還本初,合於自然之道。到此才能心如明鏡,照見萬象。物來則應,過去不留。洞燭機先,而心中不存絲毫物累。

為政治國的哲學

由載營魄抱一而無離,專氣致柔如嬰兒,到達滌除玄覽而無疵的內養之道,已有所成,便可入於內聖境界。如能出而外王,轉進“同功而異位”的用世之道,又有三個要點必須作到,才能構成整體工程系統。首先提出“愛民治國,能無知乎”第一個問題。驟然看來,非常矛盾,而且也很有趣。既然要愛民治國,肩挑天下大任,豈是無知無識的人所能作得到的。即如上古儒道並不分家的歷史文化所記載的黃帝或者堯、舜,都是標榜天縱神武睿知,或生而能言,或知周萬物,哪裡有一個無知的人而能完成愛民治國的重任?老子突然來上一句,“愛民治國,能無知乎?”豈不是有意刁難,故弄玄虛嗎?/p>

其實,這句話的內涵,在《老子》本書第七十一章的全文,已經自作答案,不須我們另加發揮。

如說:“知不知,上。不知知,病夫唯病病,是以不病,聖人不病,以其病病,是以不病,”這就是說明真是天縱睿知的人,決不輕用自己的知能來處理天下大事,再明顯地說,必須集思廣益,博采眾議,然後有所取裁。所謂知者恰如不知者相似,才能領導多方,完成大業。這裡所說的“知不知”,也正是老子思想學術中心的“為無為”,是同一道理。真能用世而成不朽的功業,正因他能善於運用眾智而成功其大智。例如我們歷史上最被人所喜愛第一個平民皇帝漢高祖劉邦,只從表面看來,他是漫不在乎,大而化之的人物。但當他統一天下,登上皇帝的寶座以後,很坦白地說:

夫運籌帷幄之中,決勝千里之外,吾不如子房。

鎮國家,撫百姓,給餉饋,不絕糧道,吾不如蕭何。

連百萬之眾,戰必勝,攻必取,吾不如韓信。

三者皆人傑,吾能用之,此吾所以取天下者也。項羽有一范增而不能用,此所以為吾擒也。

這便是老子的“愛民治國,能無知乎”的一個比較接近的榜樣。當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣,太好自知之明。或者同他末代青孫劉禪——阿斗一樣昏庸無知,那都是犯了基本原則的大過,不足為訓。

同樣的道理,在我們傳統文化的諸子學說中,有關類似老子的“愛民治國,能無知乎”的名言,也隨處可見,例如:

慎到曰:不聰不明,不能為王。不瞽不聾,不能為公。

鬼谷子曰:專用聰明,則功不成。專用晦昧,則事必悻。一明一晦,眾之所載。

《呂氏春秋》引周公旦曰:君子屈於不已知而伸於知己。

傅子曰:智慧多,則引血氣如燈火之脂膏,炷大而明,明則膏消。炷小而暗,暗則膏息。息則能長久也。

但能夠透徹明白這些道理,用在濟世之功的方面,千古以來,莫過於管仲。所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白,建立霸業,“一匡天下,九合諸侯”,確非偶然。那麼管仲的“愛民治國,能無知乎”的表現,又在哪裡呢?我們且看他對齊桓公的建議:

升降揖讓,進退閒一習一 ,辯辭之剛柔,臣不如隰朋,請立為大行(主管外一交一 使節)。

墾草入邑,辟上聚粟,多眾盡地之利,臣不如寧戚,請立為大司田(主管農業水利墾殖開發)。

平原廣牧,車不結轍,士不旋踵,鼓之而三軍之士視死如歸,臣不如王子城父,請立為大司馬(主管軍事)。

決獄折中,不殺不辜,不證無罪,臣不如賓臀無,請立為大司理(主管司法)。

犯君顏色,進諫必忠,不辟死亡,不撓富貴,臣不如東郭牙,請立為大諫之官(諫官)。

此五子者,夷吾(管仲自稱名字)一不如。然而以易夷吾,夷吾不為也。君若欲治國強兵,則五子者存矣。若欲霸王,夷吾在此。桓公曰:善。

這便是臣道第一人的“愛民治國,能無知乎”的最好說明了。

老子的書,倘使照條分類列來讀,看來只是一項一條的格言而已。如果按照王弼注的流行本的編排來讀,有時好像很矛盾。當然,也可以把這種矛盾,認為是正反的排比。例如本章本頭,剛剛說了一句“愛民治國,能無知乎?”跟著而來的第二要點,便是“天門開闔,能無雌乎?”但無知無識,正好是雌陰晦昧的境界。這與天門開闔,而無雌的說法,恰好完全相反。無雌,當然是與陰柔反對的雄陽正格。雄陽,就是剛正的表相。天門是象徵性的代名辭,天圓蓋覆,本自無門,哪裡開闔?但道家卻把人一體 的頭顱頂蓋天靈骨的中心點,古代醫術所稱的百會穴之處,叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說,修道的人,修到純陽無雜的程度,天門就會自然開闔。到此程度,自然智周萬物,神通天地,明達古今,超凡入聖。如果照我們上古歷史類似神話的傳說,自神農、黃帝以下,以及唐堯、虞舜等聖帝明王,都能在現生中修養到達這種境界。但皆退藏於密,深藏而不露,所以在愛民治國方面,都是表現其無知而知的大成就。

具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養,才能作到第三要點“明白四達,能無為乎!”為而不為,垂拱而治的德業。因此,從表面看來,雖然都是入世、治世的君主,但在實際上,同時就是超越世俗的聖哲——超人。因此,才能“生之,畜之。”而護情萬邦,安養百姓。

可是到了最後,卻是“生而不有”,如天地一樣,雖能生長萬有,但不據為己有。“為而不恃”雖然是因為他的德業作為而有此成功,但他卻不自恃為己功。雖然雄長萬方,但卻不願永久自居於主宰的地位。因此說“長而不宰,是為玄德”,“玄德”的意思,不只是大德而已。

由於道家聖人代表的老子,與儒家聖人代表的孔子等人,隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣,用來闡揚上古傳統文化君道的精神,因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句:“唐虞揖讓三杯酒,湯武征誅一局棋”的歷史哲學。我們正好借來作為本章的結論,最為恰當。堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君,所以能在進退之間,互相揖讓而禪位,杯酒言歡,坦率自然,絕無機詐之心。時代愈後,人心不古,到湯武革命,便用征誅手段,這便等於在棋盤之間的對弈,權謀策略,煞費心機,已與自然之道大相逕庭了。所以由這兩句名言的內涵,便可瞭解老子的人生標準,與歷史哲學觀點的玄言妙義了。

《老子他說全文》