大乘正宗分第三

江味農居士著

(戊)次,詳談。分二:(己)初,約境明無住,以彰般若正智;次,約心明無住,以顯般若理體。(己)初,又二:(庚)初,的示無住以生信;次,推闡無住以開解。(庚)初,又三:(辛)初,明示;次,生信;三,校勝。(辛)初,又二:(壬)初,明發離相心即是降伏;次,明不住於相,即是正祝(壬)初,又三:(癸)初,標示;次,正明;三,征釋。

(癸)初,標示。

【佛告須菩提:『諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。】

佛告句,為結經人所安。凡安此句,皆示人此中所言甚關緊要,不可忽略讀過也。諸菩薩句,即指發大心之善男女言。凡言菩薩摩訶薩有兩義。一為菩薩中之大菩薩,如稱觀世音菩薩摩訶薩,是約一人而稱。一為泛指多人而稱,乃謂菩薩,或大菩薩也。發心者不止一人,故曰諸。諸者一切之意。此中既說多人,乃泛指之辭也。須知此經本是最上乘,則發心學此者,皆為大菩薩。然而根性不同,雖同發大心,有發得圓滿究竟者,則可成大菩薩。發不圓滿究竟,只可成菩薩矣。佛之說此,亦希望人人皆要發得圓滿究竟耳。何謂圓滿究竟?如發上成佛道下化眾生之心,則菩薩也。若知發心上成下化,而又知雖上成而實無所成,雖下化而實無所化,乃是無所成而上成,無所化而下化。則性德究竟,體用圓滿,而為大菩薩矣。世間此類事甚多,雖所學是無上大法,而成就則甚小甚校皆由於不知如法而修,發心太小故也。如念佛法門,本是至圓至頓之無上妙法。乃僅僅只知自了。則最上乘之法,不但不足為大乘,竟成為小乘矣。所以只能往生下品,多劫不能花開見佛。以與佛之悲願相違,不知稱性起修故也。甚且並下品亦不夠,只能生到疑城。又須長時修行,方能離疑城而生安養。豈不上負佛恩,下負己靈。何故如此,皆由不明無上大法之所以然故。所以學佛第一要開智慧。開智慧者,就最初一步言,便是明理。如不明瞭真實義理,發心不能達乎無上。明理不是專在文字上剖解,必須修觀。雲何修觀?即須多讀大乘經典,更須屏除外緣,收攝身心。若不先將此心攝在一處,何能依文字起觀照。故曰戒生定,定生慧也。戒以屏除外緣。定字有淺深,初下手時,必應勉強攝心一處,令心凝靜而不馳散,乃能起觀。迨至觀慧生,則大定即在其中,不待勉強。故止觀雲者,止從觀來,觀成自止。何以故?觀成則妄想悉除,便是止故。非以遏捺暗證為止也。總之,定慧二字,互相生起。不能呆板看成兩橛。故曰如車兩輪。又曰即止之觀,即觀之止也。止觀是學佛緊要功夫,如上所說,又是止觀中要緊道理,不可不知。初發心人,何以便稱菩薩摩訶薩。以其能發大心,便有成菩薩摩訶薩之資格,故即以此稱之。一也。佛之稱之者,是令當人直下承當,不要自失勝利。此其二也。世尊平等平等,其視眾生本來同佛。然則稱發無上心者為菩薩摩訶薩,又何足異。此其三也。

如是,指下正明之文。降伏其心,是令妄想不起,亦是使不覺者覺。上文先問雲何祝佛之總示,亦先說應如是住,何故詳談時先說降伏乎?此中要義,當分三層明之。一切眾生,從來不覺,今雖發無上覺心,亦不過發覺初心耳。其不覺之妄習,分毫未除,安有真心可祝若以為初發覺時便見真心,即此一念,依然是妄想也。故初發心人,其下手只有降伏。古人云:但求息妄,莫更覓真。即是此意。須知吾人之心,雖完全不覺,而實完全為本覺之所變現。所謂真妄和合,名之曰識,是也。只要妄心分分除,真心即分分顯。迨至妄盡情空,則以其始覺合於本覺矣。初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者,其理一也。

不但初發心時,應從降伏下手已也,自始至終,亦只有降伏之功。乃至成佛,亦無所祝須知妄想無明,(無明即是妄想。)以破為鵠。修行至信位,但能伏,猶未破也。由十信進入初住,始破一分無明,證一分法身。(即是始見一分真心。)十成只得一成,雲何可祝名為住者,明其不退轉於阿耨多羅三藐三菩提耳。從此步步增進,而經十住而十行、十向、四加行而後登地,至於八地,始稱無學,無明向盡矣。而十方諸佛猶復殷殷勸進,應滿本願,廣度眾生,勿得住入涅槃。由是而歷九地、十地至於等覺,尚有最後一分無明。(可見至等覺,始破九分。)仍當以金剛智破之,乃成究竟覺。而仍然不住生死,不住涅槃也。可知位至成佛,還是住而不住,不住而祝如我世尊之示同凡夫,非住而不住之榜樣乎。然則始終皆無所住,只有降伏也,明矣。其理二也。

善現前雖先問住,而其目光實注重於降伏。蓋以欲住不得,故繼以降伏為問耳。否則但問應雲何住足矣,奚必更贅一詞。而總示之既言應如是住,復言如是降伏者,意亦如斯。此則語有先後,意實一貫。除降伏外,別無進修方法。其理三也。

(癸)次,正明。

【『所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生,若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。】

四大五蘊眾緣和合而現生相,故名眾生。此眾生之一名之本義。引申之則為數多類繁,名為眾生。今人但知引申之義,而遺其本義。不知本義極妙,乃令觀照本不生,及當體即空之理也。何以言之。以眾緣之和合,名之曰生耳,性體初何嘗生,故曰本不生。本既無生,今亦無滅矣。既是緣合現生,所以緣散即滅,豈非當體即空乎。此約相言也。若約性言,性本不因此而生。雖生滅之相紛然,與體何涉。故曰當體即空也。盡其所有之眾生則數多,故雲一切。其類繁,故又雲之類。其類雲何,若卵生至若非有想非無想是也。

佛經中言眾生類別,有以六道分者,欲人明輪迴之理也。有以十二類生分者。(如楞嚴卷八說。)欲人明十習因六交報之理也。有以三界分者,欲人明其高下依止,及不出色慾二事範圍之理也。今亦是以三界分類,而不言欲界色界無色界者,以無色界尚有特殊生理,須特別顯出,方為徹底。亦欲使人明眾生之所以不能出三界,不但著色著欲之為障,尚有根本障礙,必應徹底瞭然,為之對治,乃能入無餘涅槃,乃能滅度耳。

先言欲界。欲界有二:一、上界六欲天是也。(四天王天,忉利天,夜摩天,兜率天,化樂天,他化自在天。)以福德勝人,故生天。以尚有婬欲,故居欲界。以慾念較薄,故但化生而無卵胎濕三生。二、下界人畜鬼獄是也。(修羅分攝天,(化生。)人,(胎生,從天墜者。)畜,(濕生,最下劣,生大海心。旦游空,暮歸水。)鬼,(卵生,以護法力,乘通入空。)見楞嚴卷九。)獄化生,鬼胎化二生,人畜四生具。此等皆因婬欲而正性命者。罪重情多,則愈下墜而墮地獄。以次漸輕,則居人道。色界天以上。(色界十八天,分初禪二禪三禪各三天,四禪九天也。色界亦有無想天,以既有色,故不攝入無色界。)皆是化生。故僅舉卵胎濕化,已攝三界荊然因色界以上之特殊生理不顯故,又舉若有色若無色為言也。以無慾故因定力而化生色界,此其異於欲界者也。以並能不著色身相故,因定力而化生無色界,此其異於色界者也。但舉有色無色,亦攝三界荊欲界以下,無不各有色身也。然欲天之下,不止化身。故必先舉卵胎濕化言之,於下界之生理乃備。又無色界中,因定力之淺深,又有特殊之生理,不能不表而出之。故復言若有想、若無想、若非有想非無想也。無色界四天,曰空無邊處,曰識無邊處,即此中之若有想。色相已空,故曰空無邊處。(無色界,但無業果色。以其斷欲不著色身之相故。然有定果色,其色微妙,為色界以下所不能見,故曰無色界耳。)粗(色界,)濁(欲界,)之色身既空,則不執吝識在色身之內。故曰識無邊處。識即八識。(總八識而言,非專指第八阿賴耶。)真妄和合,名之為識。因識故有想,想謂第七之恆審思量而執我,及第六之分別遍計也。有想二字,統攝色、欲。色慾界眾生,莫不有識。因六七識,故執色身為我。因執色身,故起種種貪慾之想。然色界以下,不但有識,而兼有色有欲。故必先舉卵胎濕化有色言之,以明其異於無色界也。若無想以上,則為無色界之特殊生理。故必表而出之。明其不但以無業果色,異於色慾二界已也。此即無色界之無所有處天。謂第六識分別妄想無所有,以常在定中故。及第七之執我亦無所有,以定中無思量,且不執有色身識無邊處,故其定力更深於前矣。若非有想非無想,即無色界之非想非非想天。至此定力愈深,第八阿賴耶若隱若現,而未能轉識成智。謂之有想非,謂之無想亦非也。殊不知前雲無所有,非真能無所有。不過六七識暫伏,彼自以為已無有耳。何以故?六七識轉,第八識及前五識隨轉,何至尚若隱若現乎。且彼誤矣,八識原為真心之所變現,何能無所有,更何必無所有,但轉之可矣。六識轉則為妙觀察智,七識轉則為平等性智,第八識即隨轉而為大圓鏡智,前五識亦隨轉而為成所作智。如是而後體用全彰,又何可無耶。總由不知佛理,全用暗證,不得善巧。所以非想非非想,縱經八萬劫長壽,仍然墮落也。

外道皆不知性,儒家亦然。天命之謂性,性不由天命也。或曰:天命者,謂其法爾有之,此違孔子意矣。易曰:立天之道,曰陰與陽。又曰:一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性。此天命為性之由來也。何謂法爾有之?孟子曰:食色,性也。性中奚有食色,乃無量劫來習氣種子使然耳。此正誤認識為性也。至宋儒周、程、張、朱,乃剽竊禪門門面話,(尚不足言皮毛,)大談性理。既非佛,又非孔,誤法誤人,莫此為甚。凡先入彼等言者,佛理既絕不能明;孔子之真,亦為之障而不顯。須知孔子六和[合]之外,存而不論,故專就自天降命為言,雖不徹底,然能令人敬天命,畏天威,以立人道之極。故孔子實為世間大聖人。可佩可敬。孟荀皆未能深契。漢儒專重訓詁,昧於大義,此猶有功。群經及其訓詁,非賴漢儒考訂搜集之力,後人何從明之,又奚從見之。宋人則別創一格,自以為直接心傳,而不知孔學實因此而晦,其罪大矣。革命之廢孔,實誤認宋學為孔學耳,奚止譭謗佛法之罪已哉,可歎。

卵胎濕化,先言卵生者,卵具胎濕化,故先言之。居母胎胎中,以血為養為濕,本無今有為化也。胎不兼卵而具濕化,故次言之。濕兼化而不具卵胎,又次之。(濕生者,濕地受陰陽之氣而化生。以其必在濕地,故曰濕生。)化生無而倏有,不具卵胎濕,故又次之。此約受生之繁簡而言。又卵胎濕化居先者,以其兼欲色識也。若有色,不具欲而兼識,故次之。若無色,不具色慾而有識,又次之。有色無色,此約色相之粗妙而言也。若有想,正明其雖無色而尚有識想現起,故又次之。若無想,明其六七識已伏,並想不具,故又居次。若非有想非無想,明其不但不具六七識,第八識亦半伏焉,故以為殿。此約情識之起伏而言。蓋前前必具後後,後後不具前前。卵胎濕化,雖不盡以前後判優劣。而統欲、色、識三者言之,則又前前劣於後後,後後優於前前也。

佛之詳細分類不憚煩瑣者,並非閒文。意在使知一切眾生其類雖繁,不出識、色、欲三事,其所以成為眾生者在此。今發無上覺心,欲令一切眾生成無上覺,非斷婬欲,不取色相,轉識成智不可。妄盡情空,業識既轉,則生滅心滅,生死海出,而證入不生滅之圓明性海矣。此之謂入無餘涅槃,此之謂滅度。大乘涅槃有二。(一)有餘,已斷枝末無明,(即見思惑,)尚餘根本無明未斷,(即業識,即是最初之不覺自動。亦名生相無明,又名住地無明。)故名有餘。(二)無餘,業識皆空。(即轉識成智之謂。)無明更無餘剩矣。(此與小乘之有餘無餘異,彼謂所學已辦,尚餘苦報身未盡者,為有餘依涅槃。所謂出煩惱障,有苦依身,是也。盡此報身,則名無餘依涅槃,所謂灰身滅智是也。)無餘涅槃,為究竟覺果之稱。以等覺尚有最後一分無明未盡故也。(即微細業識,所謂生相無明是也。)

涅槃梵語具雲般涅槃,不生不滅之意,謂性體也。亦譯滅度,亦譯無為。(觀此,可知內典是借用有之向名,其義與儒道兩家迥異矣,即彼兩家,亦大不同。老子之無為,謂因勢利導,不圖赫赫之功,不取赫赫之名。以其絕不現有為之跡,故名無為,亦謂之清靜。自曹參誤認清靜無為為不事事,遂滋為儒者所詬。曹參之時,本宜休養生息,雖誤會而有益。晉之清談,則誤國大矣。甚矣真義不明之為禍烈也。孔子之無為,則是形容堯舜,知賢善任,端拱垂裳而治,及蕩蕩民無能名之意。)入者證入也。即令眾生證入究竟覺果之意。滅者所謂生滅滅已,寂滅現前。度者,度其分段,變易兩重生死也。此處不舉梵音,而舉其義為言者。一以明所謂入無餘涅槃者無他,滅識、色、欲之生滅心,便度生死海,而達涅槃彼岸矣。二則便於立言,如下文滅度無量無數無邊眾生,如換滅度為涅槃,則不易明瞭矣。此譯筆之善巧也。無餘涅槃,法相家譯為無住處涅槃。明其既不住生死,亦不住涅槃。此譯與什譯,各有取義,皆妙。至謂修行人逝世為涅槃為入滅者,乃藉以明其不住相而入寂。世人多誤會涅槃入滅為死之專名,宋儒更誤認寂滅為一事不為,差之遠矣。

法相家言,三分半眾生不得成佛,即定性羅漢,定性菩薩,一闡提(無信根)是為三分,加以不定性為半分。雲何今皆得令成佛耶。須知經云:佛種從緣起。又云:(涅槃經)凡是有心,定當作佛。又云:(圓覺經)有性無性,齊成佛道。雲何得?蓋佛性雖眾生本具,而佛種要待緣生。法相言不得成,是言無種則必不成。非言定性一闡提無佛性也。故種性二字,必不容混。學性宗者,往往執性而昧種,如執性廢修。學相宗者,又往往執種而昧性,皆不明經旨之過也。

如是,指上句令入無餘涅槃。無量者,謂種類不限量,無論根性勝劣,皆度之。無數者,謂多寡不計數。然或只度一世界,一世界一劫十劫,亦可謂無量無數矣。而今不然,乃無有邊。無邊者,橫遍十方,豎窮三際也。故無邊是總,無量無數是別。因其滅度無邊,乃得為無量無數也。實無眾生得滅度者,觀照無生無得之理,乃真實無,非假想無也。古德以五義作觀甚妙。(一)緣生。一切眾生,莫非四大五蘊之假合,當體即空,安有眾生。(二)同體。我與眾生,相雖別而性實同,所謂一法界是也。然則見有眾生,便是自心取自心,非幻成幻法。(三)本寂。所謂眾生者,乃是緣合假現生相,其性則本無生。本無生則本無滅,安有所謂得涅槃乎。(四)無念。如上三義觀之,可知見有眾生,見有眾生得涅槃,全是妄念分別。若無有念,則眾生無,得亦無。(五)平等。如上所說,可見一切眾生,本來是佛,平等平等。故曰平等真法界,佛不度眾生也。若見有眾生得滅度者,便違平等法界矣。總之,性真實,相虛妄。欲成無上覺,當證真實性。則於一切境界,當不著相而歸於性,歸之於性,乃為真實。故約性而言,則眾生得涅槃之為真實無,非假想無也,明矣。

或曰:上文雲應如是降伏其心,如是二字,正指此科。然讀之實不解所謂降伏者,降伏何物乎?但發離相之廣大心,便足以降伏乎?曰:此義甚精,當為分析言之。

所謂降伏者,降伏妄心也。妄心者,分別心是。而分別起於執我,故我見為分別之根。今故向根本上遣除,我見除則分別妄想自化矣。又本科之文,著重在最後一句。前文皆為引起此句來。因欲說實無眾生得度,故先說度無邊眾生入無餘涅槃。欲說令入無餘涅槃,故先說眾生之類不外識、色、欲。然則知所以成眾生,則知所以度眾生。知無邊眾生無非識色慾幻成之虛相,則知滅其識、色、欲生滅之相,令入不生滅,乃實無眾生,實無眾生得度。何則,眾生但為識、色、欲所障耳。其本性原是不生不滅。且與我同體,何所謂眾生,何所謂得耶。如是觀照純熟,則執我之見,不覺自化。何以故?知我亦眾生故。知當體即空故。知起念則有,若無於念,一切皆無故。知本來平等故。此大乘法所以善巧,乃不降伏之降伏也。

此中尤有要義,當更為言之。(一)妄想根深,今初發覺,道力微薄,豈能敵之。且真心妄心,原是同體。起心動念,則全真成妄。心開念息,則全妄即真。又何必除。以此兩種原因,所謂除妄,假名曰除耳。實無可除。所謂降伏,乃善巧轉移,使之歸化。並非敵對而除之之謂也。今令發離相心者,正是善巧方便,大而化之耳。(二)何故發大心便能化?須知凡夫心量狹隘,所以執我,愈執則愈隘。若發廣度無邊之心,久久觀純,不知不覺,執情消泯矣。(三)凡夫只知有我。若令就自身上以觀無我,必不能入。今令從對面向寬闊處觀無眾生,則心量既擴,一對照間,而我之亦為緣生,為本寂,便洞然易曉。此皆大而化之之善巧法門也。(四)見思惑之根本為我見。今以轉移默化之法,斷之於不自覺。真至堅至利之金剛也。(五)執我是末那識。有我,便有人、眾生、壽者等分別。分別是第六識。今一切不著,是轉六七識也。六七識轉,前五第八皆隨轉而成智矣。此之謂般若波羅蜜。(六)度所有眾生成佛以遮空,實無眾生滅度以遮有,是為雙遮。雖廣度而實無,雖實無而廣度,是為雙照。觀遮照同時以為因,則得寂照同時之果也。(七)發廣度心,大悲也。觀實無理,大智也。悲智具足,又不住生死,不住涅槃之因也。(八)約上所說大悲邊言,即是修福。約大智邊言,即是修慧。福慧雙修,又是成兩足尊之因。可知一切大乘法,盡在里許。且皆是直趨寶所之法。故本經曰:一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出也。(九)未能度己,先欲度他,菩薩發心,所謂大悲也。今觀此科之義,始知度他即是度己。則大悲中便有大智,真善巧也。(十)此科是令發願。從來學人每苦大願發不起,可依上來(一)至(九)所說者觀之,悲智具足之大願,當油然生矣。

又上科所言降伏,亦含有別義。蓋令發大願者當立志堅強,勿生怯弱,即此便是降伏其心矣。

此標示,正明,兩科中,是的示吾人修功處,極其親切,極其緊要。約言之,要義有八。

(一)空生先問住,次問降。答乃先降次祝而答住中,復雲應無所祝可見吾人用功,只要除妄。何以故?真心不現,全由妄障。妄不除盡,而曰安住如如之真,即此一念,依然是妄想也。況佛究竟證得,亦不住於涅槃。修因時何可言住耶。楞嚴云:因明照生所,所立照性亡。又曰:知見立知,是無明本。是知有住便有所,有所便有立。有所有立,便是大圓鏡中自著塵染,光明何能遍照。故曰:無明本,照性亡也。所以禪宗祖師云:但求息妄,莫更覓真。古德亦云:但盡凡情,別無聖解。此謂盡凡情,正是聖解。經亦有言,狂心不歇,歇即菩提。皆是說明用功只要降伏妄心之理。由此可悟掃除差別知見,乃徹首徹尾功夫,豈但下手方法而已。

(二)降伏須得方便。若無方便,妄心愈熾。今寓降伏於發廣大之心。換言之。發廣大心,便是降伏。然則降伏者,乃大而化之之謂耳。無所謂降,而自然降。方便極矣。

(三)降伏者,降伏妄心也。須知妄心從分別生。分別之本,在於著我。故今以廣大心降伏我人等四相。且度盡無量無數無邊眾生。如此大慈大悲,則貪嗔二毒除矣。又雖度生,實無所度,無常見也。(亦即不著有。)雖無所度,而度之不息,無斷見也。(亦是不著空。)不常不斷,具此妙慧,癡毒亦除矣。蓋一切凡夫我見重三毒深者,病根實由心量狹隘。須以廣大心治其病根,從根本上解決,諸病自然易除。

(四)一切眾生,無始至今,從來不覺。所云不覺者,謂不覺知人、我分別皆由取相。離相會性,本是同體,豈有差別。以不知而著相,故愈著愈迷,迷即是癡。由是因我而立我所。貪嗔競起,造業無窮。更不了所謂我所者,莫非緣生之幻有。無論法(有)與非法(空),但有所取,便是不了。法、非法相,皆由性起。且以性融之,相本非相,有何我所?有何我、人?因其不了,以致業系之苦,無由解脫。今以廣大心度生、不取,便是令離一切法、非法相,(即離空有二邊),會歸同體之性。若會於性,豈復更有我、人等差別之相,不是度他便是度己麼?善巧孰逾於此。

(五)凡夫易為境轉者,(境即我所),無他,著境故耳。即發心修行,亦不無所緣之境。譬如度生,即是大心行人所緣境也。既不能無所緣境,(無境,即著空,亦即無從起修。)又不能取著於境,(取境,即著有。)今故首以度而實無所度,令不著二邊,會歸中道,合乎性體。的示入手之方,何等親切。

(六)此中雖言降,未言住,而住意實已默寓於中。發大心者首宜度生,豈非明示安心之法乎。而度無所度,亦即示以應住而無所祝此彌勒偈頌,所以言利益深心住也。質言之,即是令住般若正智。所謂觀照般若,觀照空假,不離空假同時之中道第一義諦也。因眾生本有取著之病,故不明言,令不住相人自領耳。

(七)通常見地,每謂般若系談深理,甚至畏其偏空,修淨土者更不敢道。而學般若,又往往執理廢事,予人口實。今觀首言降伏,可見妄習之障不除,般若正智,雲何能開。且首言度生之事,可見歷事煆心,正般若入手處,安可事外談理。又空有二邊,皆不可著,豈偏空乎。此等處,務須加意審之。

(八)此中降分別心,即是轉第六識。而降我相,即是轉第七識。須知眾生無始不覺,自性清淨心不顯,而現為識。識之作用最大者,惟第六第七,故當從此下手。此時全個是識,那有真心可祝此所以但言降伏,不言住也。所謂觀照般若之正智,亦仍是識。須知識之為物,原是自性所變現。用以分別執我,便成為識,名之曰妄。若用以降伏分別我執,即是引歸正道,故名之曰正智。是為以子之矛攻子之盾。亦俗語所謂解鈴還仗繫鈴人也。宗下所謂離心意識參,等同一味。因其未離,所以教離。須知能離之念亦是識。蓋不從此下手,直無辦法。而宗下不明言是識者,與此中不言住,是一樣用意,所謂等同一味也。宗下或因此俯視其他法門,謂宗下下手,便已離卻心意識。這不是吃了靈藥而不知藥之所以靈麼。念佛法門亦然。一言及念,便是心識。殊不知一心正念,正所以降伏紛紛的妄念。或曰:以其未能離念,終不及宗下直指的高上。殊不知淨念與妄念大不同,妄念愈念則愈起,淨念則可以唸唸而至於無念。譬如用泥打水,水愈渾濁。用礬打水,水即清淨。若言直指向上,視彼宗下的直指向上,還要來得安穩,來得善巧。直所謂就地跌倒,就地爬起,還不直捷了當麼。所以淨土法門,下手便是轉識成智,便是降伏,便是觀照般若的正智,便是即念離念,二邊不著。並且念佛人要發大心,普願法界眾生,同生極樂。就是以此正念,冥熏法界,廣度含靈。這不是與此中所說一樣的麼。若能融會得這點道理,還有不加緊念佛的麼?還怕念佛不得力麼?要緊要緊。

(癸)三,征釋。

【『何以故?須菩提!若菩薩有我相人相眾生相壽者相,即非菩薩。】

征,舉也。舉上文所言之義而釋明之,曰征釋。即自問自答之意。

人眾壽皆自我開出。有我相,便有對待之人相。人不止一,為眾生相。執我之見繼續不斷,即壽者相。四相不外一個我相也。今開而說之者,明執我者,便有分別心。使知六識生於末那,有末那便有六識,不相離也。如此執我分別,乃凡夫通病,豈是菩薩,故曰即非。所以警誡發大心者至深切矣。

我相因我見生,我見以我相顯。一表一里,從來不離。破我相即是破我見也。相有粗細,粗則著境,細則著心。後周亦言我相是約心言,即約識言。蓋八識為真如心變現之相,故唯識宗亦名相宗。

此科本釋上科令發大願之故。何不曰:『何以故?大而化之故,斷惑故,轉識故,乃至度己先當度他,度他即是度己故。』如此豈不令上科之義更顯,而必從反面言之,何耶?蓋斷惑轉識等等,皆法也,皆不可齲取則又成我相,又成分別。故不用表詮,而用遮詮,一齊遣蕩。此世尊之微意,亦般若之正宗也。

四相,即是一個我相。有我,即有對待之人相。對待者不止一人,即眾生相。我相在妄心中,唸唸繼續不忘,即壽者相。菩薩茍見有眾生得度,自我度之,即有我相,從而四相俱起。有四相,即有分別心。有分別心,是凡夫,不是菩薩。修行者,第一應撇開我字,發心為一切眾生,此即降伏我相。我皆令入無餘涅槃而滅度之,眾生剛強,令他修行已不易,何況了生死。然皆不問,無論人與非人,皆度之成佛,亦本來是佛,此即降伏人相。滅度無量無數無邊眾生,心中不起如何能度盡之念,此即降伏壽者相。實無眾生得滅度者,此即降伏眾生相。何以要如是降伏,蓋發無上心者,要行菩薩行,普賢行。倘有四相,如何得稱菩薩。

佛要修行人,從文字起觀照。不用觀照功夫,凡情不能轉,故學人須從此下手。今就此段經文,詳述觀照之方法。古人於觀照,多未詳說。觀是觀察。(最初譯為思,是心中思惟。)禪宗不可用心意識參,是明明教人不用思。然又說不可墮入無思甲裡,復是要用思。所以如此者,以凡夫知見多,必須單刀直入,先將枝葉斬除也。宗下看話頭,要起疑情。如不思,疑情從何起。觀是思惟。然單是思惟不可,故又用照。照即宗下之看。如就文字起觀照,一離文字,歸到心上,然後能照祝照住時,說有思惟,卻無思惟。說無思惟,又非無思惟。此時心中自然開出智慧。如何是開?即是妄想停,而住於本覺也。

般若有文字般若,觀照般若,實相般若。文字指經文言。實相指人人本具之性言。佛說般若,即希望學人證此本具之性。如何能證,即應就文字起觀照。若不觀照,則文字自文字,不能消歸自性,不得受用。吾人讀誦金剛經,原期消歸自性。佛說是經亦為此。然則觀照之道理,觀照之方法,不可不知。不但般若要觀照,一切佛法,說到修持上,千萬法門,亦不外觀照。學佛之三條件,曰戒、定、慧。無戒,則身口意三業,不得清淨,故戒是修學基礎,是獨立的。定慧二字,互相生起。就果上言,是定慧。就因上言,是止觀。止者止息妄念。觀者即觀照真心。因止能生定,因觀能生慧。此是分配言之。其實止觀功夫,只有一個觀字,此兩者系一件事。止者,初下手時,要攝心一處,即古人所說之定。其實初下手者,夠不上說定,然定卻由此而生。久久則由定生慧。何則,蓋觀一種法門成就以後,智慧即發生,妄想即脫落。故有慧方能成就此定。又初下手攝心一處,必十分作意,方能攝得,可見此中有觀。故說來說去,只有一觀字。所以般若不說止而說觀照也。

觀照有多種方法,無方法則不能起觀照。方法雖各宗不同,而其指歸則一。如天台宗之空、假、中三觀。華嚴宗之四無礙觀,及法界觀。法相宗之五重唯識觀。密宗之道場觀,阿字觀。禪宗之看話頭。淨土宗之觀無量壽佛皆是。或雲念佛不是觀。此語不然。須知即念即觀,若妄想紛歧,散心念佛,不得受用。必須口念佛號,心想彌陀,如在目前。如此念佛,則妄想無從起,即是觀。故用功莫要於修觀。修觀是收掫意根。意根攝住,身口二業,亦攝在一處。故淨宗之心想佛,口念佛,手持珠。密宗之心作觀,口唸咒,手結櫻可見無論如何用功,皆非作觀不可。教下之空、假、中三觀,四無礙觀,似乎觀法不同。然其理則一,不可不知。否則於各宗經典,不能融會,而有牴觸矣。

作觀方法,自唐以後,除禪宗外,各宗講此者漸少。如台宗在講教時,於空、假、中之理,發揮頗詳。而用功時則不一定用此法。惟禪宗則自古以來,說向上一著,且不許用心意識參。因此有創為其餘法門尚用思,惟禪宗不用思之說。並引經言不可以生滅心為本修因,以證實之。不知不許用心意識參雲者,乃不許用凡情去卜度也。一用意識,即是凡情。以凡夫心情,推測佛說,決無是處。所以不許。古來又有說觀即照,照是照祝而古人對此,又有批評。以為如是照住,即是暗證。既不許用凡情卜度,照又是暗證。而觀之本義,又是思惟。因此學者乃無所適從。

然則修觀究應如何下手耶?鄙人在這裡參過多年,從南嶽大師大乘止觀,悟得其理。古人說不用心意識參,即是不以生滅心為本修因。佛意實不如是。是說學佛者最初發心,不可以生滅心為本修之因。如本經善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心,是也。至實際用功,則須用思惟。如本經所有一切眾生之類,我皆令入無餘涅槃而滅度之,即是思惟。最初發無上菩提,是稱性起修。是謂不以生滅心為本修因。至修行必用觀照,即是思惟。禪宗說不可用心意識參,是祖師苦心。其實仍要思惟。不思惟則不能起疑情。至不以凡情卜度,又是一事。何以知唐以後,余宗多不知作觀。此可以善導大師十六觀經疏中之說證之。彼云:現在人根鈍,修觀不得成,故只提倡念佛。此是指觀經之觀法廣大,凡夫心量不能相應。不可因善導大師有此語,遂屏觀法而不道也。唐朝中葉以後,密宗極盛一時,不久消滅。華嚴宗亦然。天台宗亦中衰。經四明、慈雲二位大師之提倡,各經疏又自日本取回,得以中興。然二師之實際用功,亦用淨土,不是止觀。宋以後淨土宗尚有幾位大師,而作觀方法,亦多不講。故惟禪宗尚有觀門也,後世修行人未嘗不多,而得力者少,此於作觀方法之不講,頗有關係。

又修行者,往往初修時甚得力,後則改變。此亦因不知作觀,枯燥無味,乃至於此。又有讀誦大乘經典,能明瞭其理,結果反生邪見,亦是不知作觀之故。又有讀誦經典甚多,而道理是道理,於身心無干;而貪嗔癡之煩惱,毫不能除,亦是不知作觀之故。觀即思惟。照有二義:一是照住,一是照見。照見者,指功夫修成時言。如心經之照見五蘊皆空是也。大抵照見,由照住而來。照住,由思惟而來。不思惟,即不能照祝不照住,則不能照見。思惟之久,心寄一處,即照祝此時許多妄念,暫時停止,不來打差。若打差即不能停也。人人現前一念,真心本具。只因妄念打差,所以不覺。妄想一停,本有光明,自然發露,此即智慧。觀照須觀吾人之心性,所謂消歸自性。然凡夫卻觀照不到,完全是黑漆桶,完全是妄心,將如何而可?惟有依照佛說去觀,即先就佛經之文字用功。佛說觀照方法,即不許吾人用凡情卜度。如此段經文,若以凡情卜度,而不用觀,即不能明瞭。世人讀經,專在文字上求之,以為已明其義,實萬萬不可。如應如是降伏其心句,凡情度之,當然有許多解釋。此要不得,應除去之。再想又有別種境界,又要除去之。想而又想,皆要不得。愈想愈進,久久如呆。妙處即在此呆字。古人云:須大死一番。死者,即死此妄心。如此用功,或半年,或一年,忽然開悟,出於意外。要請求善知識,證其合否。如無善知識,則以佛經證明。倘佛經上無此說,仍是凡情卜度。如此則心中妄想,打斷不少。雖不即是消歸自性,而已消歸不少。故須多讀誦大乘經典。本經處處說讀誦受持,受持,即觀照也。

又觀所有一切眾生至實無眾生得滅度者。上文說降伏,此段何以不提降伏,是何意義。此是令吾人將心量擴至無量無邊之大。因眾生之大病根,即是心量狹校因狹小,即執我。故佛令將此心放大,潛移默化,所謂大而化之。倘在尋常日用之間,時時如此觀照。將佛說心量放大,移到自己分上,即是除我見,去煩惱之妙法。

又觀此段文字,其歸結在實無眾生得滅度者一句。此是令吾人除我見,而並不直指我見,偏在對面眾生分上作觀。因凡夫執我,一刻不放鬆。若就我作觀,則不能得力。故從眾生方面觀,觀因緣聚合,當體即空。又眾生同體。如此觀照,則不知不覺,我執自然化去。此乃消歸自性之善巧方法。又觀若卵生以至非有想非無想。可見一切眾生,無不有欲、色、識。此三者不轉移,則永遠輪迴三界之中。因知欲不可不斷,色相不可執著,情識必須轉移。如此觀照,則不知不覺,欲、色、識三者可去。

又觀皆入無餘涅槃而滅度之。眾生既若是之多,而如卵生之愚蠢,定性之難化,有想無想之貢高,如何能悉數滅度?然佛是無緣大慈,只要與我接近總是要度。如此觀照,則自己忝為人類,上則尚未修到非想非非想天,下則比卵生濕生高明,應當學佛成佛,無上心自然能起,妄心自然能轉。

又觀實無眾生得滅度者一句,在無量無數無邊眾生句下,可見得有一眾生未度,即我願無荊如此觀佛語,理不離事,事不離理,是為理事雙融。我皆令入無餘涅槃而滅度之,遣著空。實無眾生得滅度者,遣著有。兩邊皆遣,是雙遮。兩邊又同做,是雙照。是為遮照同時。此等修觀,即能證寂照同時之果。一切眾生皆滅度之,是大悲。實無眾生得滅度者,是大智。是為悲智雙融,能得不住生死,不住涅槃之佛果。我皆令入無餘涅槃而滅度之,是修福;實無眾生得滅度者,是修慧。是為福慧雙修,能證二足尊之果。

金剛二字即斷惑。惑不外見思,見思即我相。此經斷我相,正有極大作用。化除我見,即轉第七識為平等性智。皆入無餘涅槃而滅度之,不起分別,即轉第六識為妙觀察智。實無眾生得滅度者,即轉第八識為大圓鏡智。所以下文有一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法,皆從此經出之語。豈不是成佛即在此一段經文耶!

一切大乘經典,說發大乘心之人,未能自度,先要度人,此是大悲。然度人即是自度,此種道理,如觀照得瞭然,則佛法看似廣大無邊,實則親切有味。看似高深,本是平實。將此段經文,放在心中時時觀照,寄心一處,妄想即漸漸消除。即此數句,成佛已有餘矣。

又觀此段經文,不說降伏,即是降伏。是要吾人發起此願,堅強其志,則我執我見,一切掃除,降伏即在內,自然受用。每日將此段文放在心中,受用無窮,所以須觀照。

《金剛經講義》