衛靈公第十五

共四十二章

15.1 衛靈公問陳於孔子。孔子對曰:「俎豆之事,則嘗聞之矣;軍旅之事,未之學也。」明日遂行。

【譯】 衛靈公問軍隊部署。孔子回答說:「禮儀的事情,我還知道一些。軍隊的事情,我沒有學過。」第二天就離開衛國。

【注】 《朱注》:陳,謂軍師行伍之列。俎豆,禮器。

【記】 孔子說過「以不教民戰,是謂棄之」等(13.29、30章),所以這裡並不是不重視軍事,之所以採取這種態度,當有具體原因。也許前一方面只是為了防備,後一方面表現反對侵略?後世除某些腐儒外,一般士大夫總是既反對對外用兵,又堅持抗戰到底。岳飛、文天祥,總是英雄,「開邊無已」則遭譴責。也許這就是「忠孝仁愛信義和平」那最後兩字?!一般都說中國人愛好和平,只毛澤東說否。但毛也未主動侵略他國。自漢代董仲舒建制起,「儒法互用」極為明顯,文臣地位高於武將,而宰相、御史又相互牽制,並以薦舉、學校作為「進賢」制度;既不復是窮兵黷武、只重耕戰的先秦法家,也不再是親親尊尊、純講仁義的原典儒學。

15.2 在陳絕糧,從者病,莫能興。子路慍見曰:「君子亦有窮乎?」子曰:「君子固窮,小人窮斯濫矣。」

【譯】 孔子在陳國斷絕了糧食,跟隨的人都病了,爬不起來。子路很生氣地來見孔子說:「君子也有毫無辦法的時候?」孔子說:「君子在沒辦法的時候,仍然堅持著,小人沒辦法就胡來了。」

【注】 《朱注》何氏曰:濫,溢也。言君子固有窮時,不若小人窮則放溢為非。程子曰:固窮者,固守其窮。亦通。

【記】 子路性格又可見。可見在孔子面前,學生可以大不滿意於老師,可以直述己見,不必假裝順從,更不當面「足恭」,背後誹謗。「窮」不僅指貧窮,指包括貧窮在內的「沒有辦法」。《集釋》《張楊園備忘錄》:「……到窮之難忍,平生操履不覺漸漸放鬆,始焉始濫一二分,既而三四分矣,又既而五六分矣,到此便將無所不至。」今日老幹部變大貪污,不即如是?慎之在始,明矣,如此讀《論語》始有用。

15.3 子曰:「賜也,女以予為多學而識之者與?」對曰:「然。非與?」曰:「非也,予一以貫之。」

【譯】 孔子說:「子貢,你以為我是多學多記的人嗎?」子貢回答說:「對。不是這樣嗎?」孔子說:「不對。我是用一個基本看法來貫穿它們。」

【注】 《朱注》:子貢之學,多而能識矣。夫子欲其知所本也,故問以發之。

【記】 這又是難題之一,說解甚多。什麼是和如何才「一以貫之」?頗有神秘味道。漢儒以「駕行」解「一貫」,強調「行」比「知」高,用行為來貫穿一切知識。宋儒則以「忠恕」解「一貫」,說法更多,莫衷一是。民間有「一貫道」,乃道教末流,但「一貫」之名或來自此?其實不如就字面釋義,即知識不過是些材料,更重要的是統率貫穿這些知識的基本觀念和結構。無這基本觀念、結構,儘管博聞強記,學問仍如一地散錢而已。所謂大學問家者,不也有如此的麼?但如聯繫對曾子說(4.15章),則「一貫」仍應指行為、道德言,即不離「忠」(宗教性私德)、「恕」(社會性公德)而已,非支離破碎之道德小節也。

15.4 子曰:「由!知德者鮮矣。」

【譯】 孔子說:「子路,懂德行的人,很少了。」

【注】 《朱注》:德,謂義理之得於己者。

【記】 什麼是「德」?《老子》說:「失道而後德,失德而後仁。」「德」在「仁」之上。孔子如何處理這二者,不很明確。「德」者,得也。看來,它是某種「仁」的成果和行為的最高品位?拙著曾認為「德」乃遠古氏族有關重大行為的習慣法規(見《中國古代思想史論》),後才解作「直心為德」的內在品質,再演而為道德規範或標準。即朱注所云「義理之得於己者」。而此「習慣法規」又起源於原始巫術禮儀所要求之內外規範。

15.5 子曰:「無為而治者,其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」

【譯】 孔子說:「什麼也不做,就能使天下太平的,大概只有舜皇帝吧。他做了什麼呢?自己恭敬地坐在那位子上就是了。」

【注】 《集釋》《集解》:言任官得其人,故無為而治。

《楊注》《大戴禮·主言篇》云:「昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治。」《新序·雜事三》云:「故王者勞於求人,佚於得賢。舜舉眾賢在位,垂衣裳恭己無為而天下治。」趙岐《孟子注》也說:「言任官得其人,故無為而治。」

【記】 「無為而治」,似道家言,《論語》中卻多次提及(如2.1章)。《史記》稱孔子問「禮」於老聃,當系事實。無為而無不為,則法家所講:保持其無限的潛在可能性,天子才能長久維繫其最高權位,此乃權術。其後儒法互用,「聖君」必有「賢相」。君不見,「聖君」可以優遊歲月,漫讀詩書,讓「賢相」日理萬機,鞠躬盡瘁。此乃治術,儒法同用,源起於道,由道生法。儒法互用正來自儒道互補。但其最初源起仍巫術:依天象南坐(「譬如北辰」)靜默以作法術,中國遠古天文學之發達即與巫術有關。巫史之直接理性化產生了道家與儒家。可見,一部中國哲學史應從巫史說起。

15.6 子張問行。子曰:「言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?立則見其參於前也,在輿則見其倚於衡也,夫然後行。」子張書諸紳。

【譯】 子張問如何才能行得通?孔子說:「講話忠誠信實,行為恭敬實在,即使到野蠻地區,也會行得通。講話不忠誠信實,行為不恭敬實在,就是在本鄉本土,能行得通嗎?站起來就看見它們在前面,在車廂裡就看見它在車前木板上,這樣就行得通。」子張把它寫記在腰帶上。

【注】 《朱注》:猶問達之意也。

【記】 所謂野蠻地區也行得通,仍是強調「文化」的力量。本章與前之「聞」、「達」章,意思差不多。子張偏重外在事務,與曾參側重內在修養確不一樣,所以康有為表彰子張而批評曾參。所謂「參於前」,「倚於衡」,「書諸紳」,是為隨時提醒自己不要忘記。

15.7 子曰:「直哉史魚!邦有道,如矢;邦無道,如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之。」

【譯】 孔子說:「正直呀,史魚!國家太平,他像箭那樣正直;國家危亂黑暗,他也像箭那樣正直。君子呀,蘧伯玉!國家太平,就做官;國家危亂黑暗,就把自己收藏起來。」

【注】 《集釋》《集解》包曰:卷而懷,謂不與時政,柔順不忤於人。

《錢解》:卷,收義。懷,藏義。言可收而藏之也。

【記】 據史載,史魚曾以尸諫,並見效。大概是孔子發此讚歎的原因之一。但孔子並非教條主義者,兩種態度都讚賞。還可能更欣賞後者。這也再次說明「儒(進取)道(退隱)互補」在孔子那裡就開了頭。

15.8 子曰:「可與言而不與之言,失人;不可與言而與之言,失言。知者不失人,亦不失言。」

【譯】 孔子說:「可以與之交談而不談,錯過了人才;不可交談而與之談,浪費了語言。聰明人不錯過人才,也不浪費語言。」

【注】 《正義》荀卿曰:禮恭然後可與言道之方。有爭氣者,勿與辯也。

【記】 生活的普通智慧。但並不容易做到,失言失人,固常見者。

15.9 子曰:「志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」

【譯】 孔子說:「志士仁人不苟全性命而損害仁,寧肯犧牲生命來完成仁。」

【注】 《康注》:仁者,近之為父母之難,遠之為君國之急,大之為種族宗教文明之所繫,小之為職守節義之所關。見危授命則仁成,隱忍偷生則仁喪。……哀莫大於心死,而身死次之。

【記】 這是流傳至今的重要格言。可作道德的和超道德的解釋。所謂「超道德」,就是指「仁」發自內心而可與宇宙交通;所謂「浩然之氣」,「沛然而莫之能御」,均「集義所生」(孟子)的道德而超道德。照理學家說法,就是此心的「一點靈明」的擴而充之;這也就是脫棄俗情之「情—氣」。道德家所言「天地有正氣」,鍛煉家所言「氣功」,都是這個「氣」。「殺身成仁」,正氣猶在,也就不朽了。「志」古解作「知」,即有智慧的人,可見犧牲生命並非盲目情緒,而是自覺行為。這應與「仁者安仁,智者利仁」同讀。

15.10 子貢問為仁。子曰:「工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者。」

【譯】 子貢問如何去實行「仁」?孔子說:「工匠要幹好他的製作,必先磨銳他的工具。住在一個國家裡,就要事奉有賢德的官長,結交那些有仁德的知識分子。」

【注】 《集釋》《集解》孔曰:言工以利器為用,人以賢友為助。

【記】 亦可與「如切如磋,如琢如磨」(1.15章),「朋友切切偲偲」(13.28章)同讀。

15.11 顏淵問為邦。子曰:「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶舞。放鄭聲,遠佞人。鄭聲淫,佞人殆。」

【譯】 顏回問如何建立國家制度?孔子說:「用夏朝的曆法,坐商朝的車子,戴周朝的禮帽,採用舜的音樂,捨棄鄭國的曲調,疏遠光講好話的人。鄭國的曲調過分,光講好話的人危險。」

【注】 《集釋》:子於四代之樂獨於韶、武有盡美之論。《皇疏》:韶舞,舜樂也。《丹鉛總錄》:淫者,過也。陳啟源《毛詩·稽古篇》:淫者,過也,非專指男女之欲也。言過其常度耳。沉溺而忘返,故曰淫也。《樂記》:世亂則禮慝而樂淫,是故其聲哀而不莊,樂而不安,慢易以犯節,流湎以忘本。

《錢解》:為者創製義,蓋製作禮樂,革命興新之義皆涵之,與普通問治國之方有辨。

【記】 「問為邦」本應譯作「如何治理國家」,但這裡講的是一些制度,故作今譯。孔子主張集合歷代政制優點,雖繼承,亦創造。這也是「雖百世可知」的意思,儒學有此廣泛的寬容性。第二時期的儒學,董仲舒為代表,吸取了陰陽、道、法、墨各家而成一宇宙兼社會之巨大體系。其中,所謂「孝弟力田」已吸取墨家之力田,不再是學稼乃小人之原典儒學,吸收陰陽五行作為「仁,天心也」的外在構架,吸收道(動態、過程)法(三綱、秩序),而又彼此融會。在這吸收中,儒之原則性(「經」)與靈活性(「權」)甚為突出。第三時期的儒學,即宋明理學,吸收佛學精華更世所周知。「佛祖西來意」之超越命題變而為「顏子所樂何事」的人生哲理;禪宗以慧代畏,理學矯之以敬(參考錢穆說),整日參禪變為半日靜坐半日讀書,結合原典儒學中來自巫術之「不誠不足以化萬物」的神秘經驗,成為某種以理入情的形上追求或領悟。今日乃儒學第四期,如何融會馬克思、海德格爾等等,以積極態度面迎基督教文化和伊斯蘭教文化之挑戰,或將轉入一創造之新階段。

15.12 子曰:「人無遠慮,必有近憂。」

【譯】 孔子說:「人沒有長遠的考慮,必然會有近在眼前的憂愁。」

【注】 《正義》王曰:君子當思患而預防之。《系辭》云:「安不忘危,存不忘亡,是以身安而國家可保也。」又《荀子·仲尼篇》:「智者之舉事也,滿則慮嗛,平則慮險,安則慮危,曲重其豫,猶恐及其禍;是以百舉而不陷也。」皆言人宜遠慮也。

《集釋》《皇疏》:人當思漸慮遠,防於未然,則憂患之事不得近。

【記】 這本是治國說,但也是很好的生活格言。這也是人之不同於動物所在。後者只顧目前,從不思前顧後,殺身之禍臨頭,猶不知不識也。「慮」又與「憂」常相連,而人總有憂有慮,度此一生,亦可傷矣。時人謂中國文化特徵乃「憂患意識」,憂國憂民憂世界,「先天下之憂而憂」,賴有先知先覺之憂而免家國衰亡文化失落,中國傳統數千年而不墜,其斯之謂乎?樂感文化固包含憂患意識於其中,否則何成其為「樂感」?前已說明。

15.13 子曰:「已矣乎!吾未見好德如好色者也。」

【譯】 孔子說:「完了啊,我沒有看見喜歡道德像喜歡美貌的人啊。」

【注】 《康注》:色之感目,有電相吸攝,故好之最甚。……故人情之好,未有好色之甚者,雖有好德者,終不如之也。

【記】 食、色,性也;德行,非性(自然之性)也。誠如康注。

15.14 子曰:「臧文仲其竊位者與!知柳下惠之賢而不與立也。」

【譯】 孔子說:「臧文仲大概是偷個位置坐的人吧?他明知柳下惠的賢德,卻不給他職位。」

【注】 《朱注》:竊位,言不稱其位而有愧於心,如盜得而陰據之。《集釋》《群經平議》:古者「立」、「位」同字,不與立即不與位,言知柳下惠之賢而不與之祿位也。

【記】 孔子多次提及臧文仲,並常有肯定,此處卻嚴厲貶斥之,臧應為一重要人物,惜今日不知其詳矣。

15.15 子曰:「躬自厚而薄責於人,則遠怨矣。」

【譯】 孔子說:「對自己要求嚴格,而很少責怪別人,自然怨恨就少了。」

【注】 《正義》《春秋繁露·仁義法篇》:以仁治人,以義治我,躬自厚而薄責於外,此之謂也。……自責以備謂之明,責人以備謂之惑。

【記】 《論語》中多有這種平淡而真確的生活格言,黑格爾(Hegel)嘲笑為不夠哲學,殊不知這正是中國實用理性的精神所在。它必須體現在許多「以實事程實功」的實踐行為和日常生活中,而不求如何高妙抽像的思辨體系,因為那並不解決生活中具體問題和現實疑難。理論畢竟是灰色的,而生活之樹常青。

15.16 子曰:「不曰『如之何,如之何』者,吾末如之何也已矣。」

【譯】 孔子說:「不說『怎麼辦,怎麼辦』的人,我真不知道該怎麼辦了。」

【注】 《朱注》:如之何如之何者,熟思而審處之辭也。不如是而妄行,雖聖人亦無如之何矣。

《康注》:所謂臨事而懼,好謀而成也。蓋人之生也,與憂俱來,處世之艱,動生禍變。故作為者多憂患,出入以度,外內知懼,生於憂患,而後死於安樂。

【記】 生動的語言,卻並非遊戲,亦見孔子說時風貌,並非總是道貌岸然。對什麼都說「沒問題,沒問題」的人,經常是大有問題而大不可靠的人。今日猶然。對這種人,聖人也沒辦法了。

15.17 子曰:「群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!」

【譯】 孔子說:「大家整天聚在一起,不談正經事情,卻喜歡玩弄小聰明,這就難辦了。」

【注】 《集釋》《集解》:小慧,謂小小才知。難矣哉,言終無成。

【記】 今日某些聚會卻常如此,「難矣哉」!

15.18 子曰:「君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!」

【譯】 孔子說:「君子以正義為本質,通過禮制實行它,用謙遜的語言表達它,守住信任完成它。這才是君子啊!」

【注】 《朱注》:義者制事之本,故以為質干。而行之必有節文,出之必以退遜,成之必在誠實。

【記】 此似可作社會性公德及制度方向解,固不同於一己修養之宗教性私德。今日之政制體系應本諸現代經濟發展,諸如契約關係、個體自由、公平競爭、社會正義等等原則,莫不如是,均今日生活之公共社會法規,而不必一定求其源自傳統。各文化傳統大有差異,但同此走向、趨勢,固因物質生活、衣食住行之無可避免之現代化也。因此儘管傳統各有不同,而社會之公共法規卻日趨一致,所謂可求共識(共同同意)的相互重疊(Overlape Consensus)之部分〔參考羅爾斯(J.Rawls)的Political Liberalism〕。從而各傳統文化只起某種范導原則(regulative principle)之作用,而使社會性公德和政制規則在共同中又略有差異。孔學儒家之教義同此。如盡量使現代生活中更具人情味,更重協調、和解、合作、互助精神等等;而決非「由內聖開外王」,由個體一己修養開出今日之民主自由。我始終認為,今日之民主自由建立在現代化生活基礎上(以現代經濟為基礎),並非源自文化傳統。這點似應明確。本讀之所以強調區分社會性公德與宗教性私德,亦此之故,前者當有助於今日社會體制,後者則僅與個體修養有關。「信以成之」,本屬宗教性私德,即來源於巫術禮儀的「誠」(言而成功),如今改為信守契約、諾言,則社會性公德矣。但原典儒學的宗教性私德又仍對今日社會性公德可起范導作用。另一方面,今日社會性道德又將逐漸影響、改變傳統儒學的宗教性私德。兩者處在一種相互作用的辯證關係中。

15.19 子曰:「君子病無能焉,不病人之不己知也。」

【譯】 孔子說:「君子擔心自己缺少能力,不擔心別人不知道自己。」

【注】 《正義》《憲問篇》子曰:不患人之不己知,患其不能也。義同。

【記】 同1.16,4.14,14.30章,都是說不要怕別人不知道不重視自己,亦見此乃知識分子之古今通病,工農大眾似無此問題。「知」亦可釋為「舉」,即不擔心不被薦舉做官。《論語》首章「人不知而不慍」,即不被薦舉為官也不抱怨也。

15.20 子曰:「君子疾沒世而名不稱焉。」

【譯】 孔子說:「君子憎惡這個黑暗世界,名稱不符合實際。」

【注】 《集釋》王陽明《傳習錄》:「稱」字當去聲讀。《群經平議》:此章言謚法也……細行而受大名,名不稱矣。

【記】 許多註疏翻譯都解為:「君子」恨在這個黑暗時代裡,自己得不到名聲。這似乎與上章直接矛盾,有點不像孔子所標榜的「君子」。於是異解紛紜。有的說,「君子」也好名,「榮名以為寶」。康有為特別強調好「身後之名」,否則便與「草木同朽」,「名在,則其人如在……居游為之慨慕,輯其年譜考其起居……」(《論語注》),並進而攻擊宋儒「惑於道家之攻名,至使天下以名為不肖,人乃不好名而好利,於是風俗大壞」(同上),但宋明理學的天理人欲論比康的自然人性論,在理論上畢竟要高出一籌。

15.21 子曰:「君子求諸己,小人求諸人。」

【譯】 孔子說:「君子要求自己,小人要求別人。」

【注】 《正義》:君子責己,小人責人。……求訓責,亦引申之義。

【記】 仍是「嚴以責己,寬以待人」。生活格言,亦德行修養。「求」亦可作「依靠」解,可譯作「君子依靠自己努力,小人依靠他人扶助」。

15.22 子曰:「君子矜而不爭,群而不黨。」

【譯】 孔子說:「君子嚴正而不爭奪,合群而不偏袒。」

【注】 《朱注》:莊以持己曰矜,然無乖戾之心,故不爭。和以處眾曰群,然無阿比之意,故不黨。

《正義》:矜易於爭,群易於黨,故君子絕之。

【記】 一次毛澤東接待民主人士,問及一無黨派者時笑說,「君子群而不黨」。又說過,自己和共產黨是「結黨營私」。中國成語中「結黨營私」、「黨同伐異」等等,都是壞的意思。但現代社會便是靠多黨各營其「私」而相制衡,以成社會之大公。

15.23 子曰:「君子不以言舉人,不以人廢言。」

【譯】 孔子說:「君子不根據會講話而推舉人,也不因為人不好而否定他講的話。」

【注】 《集釋》《反身錄》:不以言舉人,則徒言者不得幸進;不以人廢言,庶言路不至壅塞,此致治之機也。

【記】 今日中國則常反其道而行之,損失不小。唯近世以還,操守缺而學問顯,人品殘而聲名著者,蓋亦多有,豈亦「不以人廢言」之謂乎?固歷史與倫理二律背反之又呈現也。然秦檜、嚴嵩字,阮大鋮、汪精衛詩卒不流傳。倫理命令至高無上,可不懼哉。學者盍三思焉。

15.24 子貢問曰:「有一言而可以終身行之者乎?」子曰:「其恕乎!己所不欲,勿施於人。」

【譯】 子貢問道:「有一句話可以一生遵循的嗎?」孔子說:「應該是『恕』吧:自己所不想要的,便不要給予別人。」

【注】 《朱注》:推己及物,其施不窮,故可以終身行之。

【記】 《聖經新約》有「你們願意人怎樣待你們,你們也要怎樣對待人」(《聖經新約·馬太福音》),殊途同歸,並見4.15章。本讀以「宗教性私德」釋「忠」(「忠」本與「敬」有關),以「社會性公德」釋「恕」(「恕」多以否定形式如「己所不欲」出之,正可作現代社會性道德如所謂「消極自由」的方向解)。但因「忠」「恕」都建築在心理感情之上,「恕」如仍作傳統的「如心」解,則乃宗教性私德。今日「恕」作為「社會性公德」應從心理原則脫出,而以近代理性——社會契約為基地,才能「西體中用」。「忠」求諸己,「恕」以待人;如求「一以貫之」,則「忠」(宗教性道德)只可對「恕」起某種「范導原則」(regulative principle)的作用。否則理與情、公與私、政治與宗教便無法劃開。但作為社會性公德的「恕」經長久積澱,又可轉換成新的宗教性私德而使之發展。

15.25 子曰:「語之於人也,誰毀誰譽?如有所譽者,其有所試矣。斯民也,三代之所以直道而行也。」

【譯】 孔子說:「講到別人,批評了誰?稱讚了誰?如果我有所稱讚,那是經過事實考證的。這樣的老百姓,就是夏商週三代正直做事的規矩。」

【注】 《朱注》:三代,夏商周也。直道,無私曲也。言吾之所以無所毀譽者,蓋以此民,即三代之時所以善其善、惡其惡而無所私曲之民。

《集釋》《後漢書·韋彪傳》註:引文無「民也」二字。《論語述何》:《春秋》不虛美,不隱惡。褒貶予奪,悉本三代之法,無虛加之辭也。董子曰:《春秋》辨是非,故長於治人。

【記】 似具體有所指而發,不甚瞭解。

15.26 子曰:「吾猶及史之闕文也。有馬者借人乘之,今亡矣夫!」

【譯】 孔子說:「我還能看到古史的佚失文獻。有馬的人借給別人騎,今天沒有了吧?!」

【注】 《朱注》胡氏曰:此章義疑,不可強解。

《楊注》:「史之闕文」和「有馬者借人乘之」其間有什麼關聯,很難理解,包鹹的《論語章句》和皇侃的《義疏》都把它們看成兩件不相關的事。宋葉夢得《石林燕語》卻根據《漢書·藝文志》的引文無「有馬」等七個字,因疑這七個字是衍文。其他穿鑿的解釋很多。

【記】 原文疑有錯漏,解說甚多,都不通順。其實不必妄解,此處按字面譯出而已,並無意義。

15.27 子曰:「巧言亂德,小不忍,則亂大謀。」

【譯】 孔子說:「花言巧語,擾亂道德。小事情不忍耐,便破壞大計劃。」

【注】 《朱注》:巧言變亂是非,聽之使人喪其所守。小不忍,如婦人之仁、匹夫之勇皆是。

【記】 「小不忍則亂大謀」,名言,是「真理」,也可作策略和權術。實用理性作為理性,如思辨理性同,又總有工具性——中性的一面。

15.28 子曰:「眾惡之,必察焉;眾好之,必察焉。」

【譯】 孔子說:「大家都厭惡他,一定要考察;大家都喜歡他,一定要考察。」

【注】 《正義》王曰:或眾阿黨比周,或其人特立不群,故好惡不可不察也。

【記】 義近13.24章(「鄉人皆好之」)而略異。

15.29 子曰:「人能弘道,非道弘人。」

【譯】 孔子說:「人弘揚真理,不是真理弘揚人。」

【注】 《朱注》:人外無道,道外無人。然人心有覺,而道體無為;故人能大其道,道不能大其人也。

《集釋》《論語述要》:夫子之時,老氏之流曰人法天,天法道,道法自然。曰道無為而無不為,是道能弘人之說也。彼以禮義出於人為而不足貴,而欲不藉人力,一任道之自然,究必人事日就退化,是夫子非道弘人之說也。

【記】 這又是後世理學家(如王陽明)、今日新儒學(如牟宗三)的一個大題目。無非是講中國的「道體」、「本體」均與人的「心」、「性」相聯,而非另有一物。「本體」即在人的「心」、「性」中,所以「道」靠人(當然是「道心」)去光大,而人不可依賴任何外物即使是「道」來光大自己。這從形上角度說明了儒學「自力更生」、「自強不息」的非人格神的人文精神。如前所說,我以為中國包括「儒」、「道」,由於均源出於「巫」,「天道」都由「人道」提升建立而成,由「倫常日用之道」上升為「於穆天命」的「道」。這「提升」當然是一種「假設」和「約定」。但又不能說它是「假設」、「約定」,相反,為了它的神聖和尊嚴,必須說它是「先驗」、「先天」,不需推理而由良知、頓悟去體驗去認識,但它又畢竟不是人格神。因之,我以為最值得重視的是,這種「假設」和「約定」使這本體和人生具有十分濃重的悲劇性質。人生一無所本,被偶然扔擲在此世間,無所憑依,無所依歸(因為沒有人格神),只能自己去建立依歸、憑據和根本,比起有一個外在的上帝,這豈不更悲苦、更淒愴、更艱難、更困苦?充滿人文精神的中國樂感文化,其實有這樣一種深層的悲劇基礎,而並不是「憂樂圓融」的「喜陶陶」。但這要點一直沒有被充分闡釋,這個悲劇性的方面經常被引向敬畏的「天命」的准人格神方向,或引向所謂「憂患意識」的政治社會方向。只有在《古詩十九首》之類所謂「一字千金」的人生詠歎中,才略約展示出這種深深的人生無所憑依的本體悲哀。

儒家對待這悲劇,是強打精神,強顏歡笑,「知其不可而為之」,故意賦予宇宙、人生以積極意義,並以情感方式出之。我已多次說過,一切「乾,元亨利貞」、「天行健」、「天地之大德曰生」、「生生之謂易」等等都不是理知所能證實或論證的,它只是人有意賦予宇宙以暖調情感來作為「本體」的依憑而已,即所謂「有情宇宙觀」是也(見拙作《哲學探尋錄》)。道家對待這悲劇,則是冷靜觀察,並予概括,指示出人應如何有效地處理自己的一生,和如何有效地應對萬事萬物。「道可道,非常道」、「上下相傾,有無相成」等等,便是這種講變遷講行動的無情辯證法(亦見《哲學探尋錄》)。

儒道兩家都從「人道」到「天道」,由功能建實體,以人事見天意,認審美為指歸,一以情,一以智,都是實用理性和樂感文化的呈現。所以,審美在這裡就不是「靜觀」(如希臘)或情慾(如近代的酒神精神)。審美因為由全身心所發動並作用於整個心靈,便可以轉化為實現人的各種潛能、品質、性格的積澱物,從而使個體成為創造的主體。我所謂「以美啟真」(見拙作《主體性論綱》),所謂「審美乃天地境界」(見拙著《華夏美學》)等等,均在發掘這種個體創造性。因為它的特徵正在於不同於一般的理知認識和一般的道德律令,而成為充分實現個體主體性、獨特性的真正途徑。這也就是「人能弘道,非道弘人」的孔門儒學區別於許多其他哲學、宗教的關鍵處。由此可知,審美的意義就在此情感塑造陶冶中,使人盡量實現其個體性、獨特性、主體性,而成為歷史(「道」)的主角。魯迅說,世上本無路,路是人走出來的(大意),亦「人能弘道」的傳承。這「人」既是歷史的群體,也是實在的個體。

15.30 子曰:「過而不改,是謂過矣。」

【譯】 孔子說:「有了錯誤不改正,這就真是錯誤了。」

【注】 《集釋》《韓詩外傳》引孔子曰:過而改之,是不過也。

【記】 前面說過,這也是實用理性的一條生活真理,犯了錯誤又不改正,便危險。改了,就沒有錯誤了。它顯示儒學寬容精神。不然,吃一塹,不長一智;或算老賬,結怨仇,冤冤相報;對人對己,有何好處?大到政治,小如生活,何莫不然?

15.31 子曰:「吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無益,不如學也。」

【譯】 孔子說:「我曾經整天不吃飯,整夜不睡覺,用來思考,結果並沒好處,不如學習。」

【注】 《朱注》:此為思而不學者言之。

【記】 同「思而不學則殆」。既然「學」常指行為、實踐,不脫離實踐去空想,固然有好的方面,缺點則是使中國純粹思辨太不發達,以致無真正哲學可言,亦一大損失。今天如何保持此傳統優長而反省和匡正其缺失,需仔細探討。

15.32 子曰:「君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」

【譯】 孔子說:「君子考慮事業而不考慮吃飯。去耕田,也常挨餓;去學習,倒可以得到薪資。君子擔憂事業,不擔憂貧窮。」

【注】 《正義》:春秋時,士之為學者,多不得祿,故趨於異業。而習耕者眾,觀於樊遲以學稼、學圃為請,而長沮、桀溺、荷蓧丈人之類,雖隱於耕,而皆不免謀食之意。則知當時學者以謀食為亟,而謀道之心或不專矣。夫子示人以君子當謀之道,學當得祿之理,而耕或不免餒,學則可以得祿,所以也誘掖人於學。

【記】 講的是當時事實,而為當日農家和今天標榜「勞動人民」的人所痛斥。「道」也可譯作「德行」、「道德」、「真理」等等,但宋明理學家大講道德生命之宏論,卻掩蓋了吃飯謀生的重要,也的確是一問題。

15.33 子曰:「知及之,仁不能守之;雖得之,必失之。知及之,仁能守之。不莊以蒞之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以蒞之,動之不以禮,未善也。」

【譯】 孔子說:「憑聰明料到了,沒有仁心來保持,雖然得到了,也一定會失掉。聰明料到了,也有仁心去保持,但不用嚴肅態度來對待,那老百姓就不會尊敬。能聰明地料到,有仁心能保持,能嚴肅地對待,如果行動不符合禮制,也還是不夠好的。」

【注】 《朱注》:夫人歷言之,使之德愈全則責愈備,不可以為小節而忽之也。

【記】 這裡的問題是:到底「仁」是否「全德」或最高的「德」?在《論語》中,「仁」比禮、義、智、信等要突出得多,地位也高得多。但在這裡,卻表明「仁」雖最重,卻並不能代替其他各項。這似乎又一次表明「仁」的基本含義主要涉及的是內心情感,並不能也無須包括其他一切。「得到」、「守住」什麼?一般解作「官位」、「職守」。本譯隨字面未予確定。

其次,此章使人聯想及《周易·系辭》的有名句段:「天地之大德曰生,聖人之大寶曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰財,理財正辭禁民為非曰義。」馬王堆帛書作「天地之大思曰生,聖人之大費曰並(位),何以守立(位)曰人,何以聚人曰材。理材正辭愛民安行曰義」。「仁」早有註疏作「人」者,於茲益證。宋明理學以來喜談「天地之大德(或大恩?)曰生」,而少及其他。從帛書看,「義」似先於「仁」。「仁」由孔子始突出為「全德」或首德。《論語》講「仁」百次,但究竟什麼是「仁」,如何才「仁」,仍無定解。之所以如此,根源仍在此種人性情感乃從原巫術禮儀中高級心理模態理性化而來,它包容廣寬而含混,非概念認識所可確定,因之而具超越一切的「全德」神秘感。但其核心乃溫暖世情及人格操守,似無可疑,而此亦來源於巫術心理。

15.34 子曰:「君子不可小知而可大受也,小人不可大受而可小知也。」

【譯】 孔子說:「君子沒有小聰明,卻可以承擔大任務。小人不能承擔大任務,卻可以有小聰明。」

【注】 《朱注》:蓋君子於細事未必可觀,而材德足以任重;小人雖器量淺狹,而未必無一長可取。

《集釋》《淮南子·主術訓》:是故有大略者不可責以捷巧,有小智者不可任以大功。

【記】 即人各有材,優劣同在,故不能求全責備。「小人」也有一技之長,「君子」也有各種弱點和缺失。

15.35 子曰:「民之於仁也,甚於水火。水火,吾見蹈而死者矣,未見蹈仁而死者也。」

【譯】 孔子說:「老百姓對於『仁』,比水、火還重要。我看見走入水火而死的人,卻沒見過實踐『仁』而死的。」

【注】 《朱注》李氏曰:此夫子勉人為仁之語。下章仿此。

【記】 此章疑有錯漏,勉強譯之而已。

15.36 子曰:「當仁,不讓於師。」

【譯】 孔子說:「如果追求『仁』,對老師也不必謙讓。」

【注】 《正義》:此章是夫子示門人語。

《康注》:當,田相值也。禮尚辭讓,獨至於為仁之事,則宜以為己任,勇往當之,無所辭讓。即至於師,亦不必讓;師不為,則己為之,不必避長者也。……雖過於師,可也。

【記】 「當仁」亦可譯作「面對仁」,如殺身成仁,便可青出於藍,優先上路。可惜如今是「當名,不讓於師」,總以為天下第一,舉世無雙,老師更不在眼裡了。

15.37 子曰:「君子貞而不諒。」

【譯】 孔子說:「君子堅持正義而不固守小信。」

【注】 《朱注》:貞,正而固也。諒,則不擇是非而必於信。

【記】 朱注甚妥。此所以不同「言必信,行必果」(13.20章)。孟子說,「大人者,言不必信,行不必果,惟義所在」,同此。但這也有問題,即靈活性太大,而失去遵守之客觀標準。這就是少宗教信仰之實用理性的流弊所在,沒有由上帝立法因而絕對不可違背的教義傳統。正因為是此實用理性,也才發生「五四」以來徹底反傳統的巨大思潮。

15.38 子曰:「事君,敬其事而後其食。」

【譯】 孔子說:「侍奉國君,認真工作,再領薪資。」

【注】 《集釋》《群經平議》:敬其事者,急其事也。《集解》孔曰:先盡力而後食祿。

【記】 可見,如前所說,君臣之間此時尚有條件,先把工作做好才拿薪水,從而不拿薪水也就可以不必做事,還我一個自由人?!雖然孔子並無此意,可能只是針對當時只拿薪水而不認真做事的人而發。

15.39 子曰:「有教無類。」

【譯】 孔子說:「教學生不要分類別。」

【注】 《正義》《皇疏》云:人乃有貴賤,同宜資教,不可以其種類庶鄙而不教之也。教之則善,本無類也。

【記】 已成為成語。此「類」何指?指部族、等級、身份抑天資稟賦,均可。《尚書·堯典》孔注云:類,族也。古代即原始之親族、部族(kin,clan,tribe),即「非我族類,其心必異」之族類。孔子打破此種族類界限乃重大進步。

15.40 子曰:「道不同,不相為謀。」

【譯】 孔子說:「所走的路不同,就不必相互商量謀劃。」

【注】 《朱注》:不同,如善惡邪正之異。

【記】 「道」譯作走路,正好。方向、路線、途徑不同,的確不好彼此謀劃商量。政治如是,生活如是,專業亦如是。

15.41 子曰:「辭達而已矣。」

【譯】 孔子說:「言語足以表達意思就行了。」

【注】 《正義》:辭皆言事,而事自有實,不煩文艷以過於實。……《儀禮·聘禮》:辭多則史,少則不達。

【記】 可惜的是,今日的標準恰好相反,「辭」不求達而求不達。君不見,一大本或一大篇學術論文,紆回彎曲,佶屈聱牙,似通非通,極為難讀。經常使人頭昏腦脹,如墜五里霧中,而「篇終接渺茫」,仍然不知所云。據說這才深刻、真實,才是傑作、佳文、「後現代」。我實在不懂,所以寧肯聽從頑固守舊的孔夫子,而不敢苟同今日的時髦批評家。自「五四」白話文運動以來,大量的西方新思想、新觀念、新學說,通過淺顯、清新、流暢、明白如話的書寫語言輸入中國,影響至巨。其中又仍然保存了中國文字簡潔明快(如較少復合句、複雜句等),注意均衡、對稱和音調優美(甚至仍可琅琅上口)的特點,是西體中用的成功範例,絕不像現今的時尚文體。我也許是逆時代潮流而動,但自信是堅持「五四」傳統。此傳統亦孔老夫子的「辭達而已矣」的傳統,文辭表達思想觀念即足矣,所以大可不必如今日之「學術」論著:連篇累牘,長文巨製,卻無非那麼點意思。照這種「學術標準」看來,歷代註疏、宋明語錄都不能算「學術」,我卻寧肯採用簡明扼要的傳統註疏舊法來作此今讀之「記」,而不寫煌煌專著。雖被認為非學術,或「學術水平極低」,也心甘情願,在所不辭。

而且,「辭達而已矣」還應與「修辭立其誠」聯繫起來,不僅達,而且誠。忠實可靠,真情呈現,均屬於「誠」。「誠」如本讀所說,乃巫術情感之延續及理性化(即解咒),但「誠則靈」流傳至今,它可以感天地動鬼神,當然可以交感人們。然則「辭達而已矣」,其作用不亦大矣哉。

15.42 師冕見,及階,子曰:「階也。」及席,子曰:「席也。」皆坐,子告之曰:「某在斯,某在斯。」

師冕出。子張問曰:「與師言之道與?」子曰:「然,固相師之道也。」

【譯】 音樂師冕來見面。走近了台階,孔子說:「這是台階。」走近了座席,孔子說:「這是座席。」都坐定了,孔子告訴他說:「某某人在這裡,某某人在這裡。」

樂師走出後,子張問道:「同音樂師講的是禮制嗎?」孔子說:「對,這本來就是幫助盲人的禮制。」

【注】 《康注》:聖人矜無告而哀困窮,非作意而為之,自然盡其道而已。

《集釋》《釋文》引鄭註:相,扶也。

【記】 「道」也可譯作「規則」、「道德」等等,這「道」即「禮」,亦「仁」,合乎道理,切於人情,亦今日對待殘疾人的人道主義,足見「禮」與「仁」同,非常形象,至今適用。「仁」由「禮」出是從歷史來源說;「禮」由「仁」出,是從後世個體說。所以並不矛盾。由此可結合孟、荀,同歸孔氏。

《論語今讀(增訂版)》