錢穆《國史新論》中國文化傳統中之士中國文化有與並世其他民族其他社會絕對相異之一點，即為中國社會有士之一流品，而其他社會無之。夏、商、週三代，中國乃一貴族封建社會，然其時已有士。如夏代之傳說，商代之伊尹，起於版築畎畝之中，而上登政治至高地位，其詳已不可考。其為後世士人一至高之楷模，則事無可疑。下及周室東遷，春秋時代，為士者益得勢。其事散見於《左氏》、《公羊》、《谷梁》三傳之所記載，典籍具在，可資詳述。然中國社會之所謂士，確然有其在社會上特殊地位，在文化傳統上有特殊意義與特殊價值，則其事實始於孔子。
孔子曰：「士志於道」，孟子曰：「士尚志」，即尚其所志之道。其道始則修於身，繼則齊其家。推而廣之，擴而大之，則有家族，有家鄉。更推而廣之，更擴而大之，則有治國之道。又更推擴，超國家而上，則有平天下之道。其實所謂身、家、國、天下，此諸分別，即古代封建貴族之所傳，如所謂禹、湯、文、武，上溯及於唐堯、虞舜，莫非修身、齊家、治國、平天下，一以貫之，以成其為聖帝明王。惟當時建有修、齊、治、平之禮，而孔子則綜合會通加以闡發，倡為修、齊、治、平之道，以求廣大奉行，而成為一完整之體系，如此而已。
孔子又贊顏淵曰：「用之則行，捨之則藏，惟我與爾有是夫。」用者，用其道，非指用其身。能用其道，則出身行道。不能用其道，則藏道於身，寧退不仕。不顯身於仕途，以求全其道而傳之後世。故士可以用，可以不用。可以仕。可以不仕。而社會有士，則其道乃得光昌傳播於天地間。
孔門有四科，德行、語言、政事、文學。言語、政事，即仕進後所有事。而言語尤先於政事。因政事僅行於國內，言語則用之國際外交，其事已超乎國而達於天下。故言語之為用，則猶在政事之上。文學則未及見用，而致力於典籍文章，上述古代，下傳後世。文章之所在，亦即道。而三者之上，又以德行為之首。苟非有此德行，將不得謂之人，而又何三者之足雲。孔門又有先進後進之別。孔子早期傳道，登其門者為先進，其時則皆有志用世，而於文學則有所不遑詳究者。孔子晚年傳道，登其門者為後進，時孔子已衰老，有「道之不行，我知之矣」之歎。故來學者，多致力於文章典籍，求道、講道、明道、傳道之心為切，而用道、行道之志則較緩。孔子則曰：「如用之，則吾從先進。」孔子行道用世之心，固雖老而猶存。
四科中最先一科為德行。德行中最先一人為顏淵。顏淵之自述曰：「夫子博我以文，約我以禮。」博我之文，即四科中文學之文，為求道、講道、明道所資。約我以禮之禮，則以用世行道者。孔子又曰：「君子不器。」又曰：「古之學者為己，今之學者為人。」用則行，則由己以行道。捨則藏，則藏道於己以傳世。求己與道之合為一體，故曰：「為己」。若僅以己身供人用，則我身僅如一器，無道可言，又何足貴。孔子以子貢為器，而又曰：「子之器瑚璉也。」瑚璉藏在宗廟，乃貴器，不能隨便使用。如冉有，則孔子曰：「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」以冉有僅為季孫氏用，則猶器之下矣。
在德行一科中，尚有閔子賽、冉伯牛、仲弓。孔子何以獨稱顏淵？或此三人，捨之則藏有其德，而用之則行則不能有如顏淵之才。或以此三人皆早死，故孔子獨稱顏淵。要之，藏則較易，行則更難。君子不器，而仍貴其能為一大器，其義在此。則不當不辨。
孔子之卒，孔門弟子普遍蒙受各方之重視，然而無一人獲得上層政治之大用。其再傳弟子以下，如子思、孟子、荀卿，皆獲大名，但亦無一人受上層政治之重用。儒家以下，諸子並興，繼孔子而起者為墨翟。主兼愛，摩頂放踵，利天下為之。然墨翟亦未受列國政治上層之重用。墨子曾多方介紹其弟子進入仕途，然自禽滑厘以下，墨家弟子亦終無獲重用者。墨家有鉅子組織，如孟勝亦鉅子，為各國墨徒之領袖。其仕楚，僅為一家臣，並以三百人之眾死於任上。繼墨翟有楊朱，主為我，拔一毛利天下不為。其在政治上不受大用，亦無弟子傳名於世。其次有道家，莊周僅為宋國一漆園吏。楚國聘為相，莊周辭之，謂寧為泥中曳尾之龜，不願藏骨於宗廟。則其意偏向於捨之則藏，而無意於用之則行之一途。老子繼起，僅求為聖王，則又誰歟用之？著書五千言，亦無一知名弟子聞於世。
其他如名家，首起惠施，與莊周為友，曾相梁惠王，政績無聞。是亦未見大用。陰陽家首起鄒衍，備受列國尊禮，同亦未見大用。齊威、宣、湣諸代，設有稷下先生之位，享諸子以厚祿，許以自由授徒講學。先進達七十人之多，著書立說，擅盛名者不少，卒亦未見獲政治上之重用。惟縱橫一家，獨獲重用於世。然孟子曰：「公孫衍張儀，妾婦之道也。」後世亦不再以縱橫家流列入先秦諸子學術之林。
其他如戰國早期，商鞅用於秦，吳起用於楚。申不害用於韓，而商鞍、吳起終皆不得其死。申不害乃韓之諸公子，亦與士流有別。其次如范睢用於秦，經蔡澤之獻議，終亦讓位，薦蔡澤而自退。然蔡澤則未聞有功績。樂毅用於燕，建大功，終被讒間，逃亡於趙，幸以身免。如虞卿於趙，亦嘗被用，未獲顯赫，退而著書。呂不韋用於秦，廣招賓客著書，自張聲氣，而終遭斥罰。韓非入秦，亦遭讒下獄而死。在戰國九流中有法家，實則當時之士，聚徒講學，絕未有專為一國一君一政府之統治權營謀打算，而得成一家派者。法家之名，當起於韓非之後。而韓非亦韓之諸公子，雖列荀卿之門，亦與一般士流有別。
由上言之，戰國雖稱為士勢力之驟張時期，而諸子之聚徒講學，自成一家，如儒、如墨、如道、如名、如陰陽、如農家之許行，凡屬開山宗師，及其繼承人物，在當時學術上有大名望大表現者，均不曾在政治上獲大用。其獲用於上層政治者，在學術上僅屬第三四流以下之人物。而亦鮮得安於位。不致身死，已屬大幸。然則所謂士之一流，其在中國文化傳統歷史影響上之特有意義與價值究何在？
明白言之，中國士流之影響與貢獻，主要在社會。即如許行，親操耒耜，耕於田畝，而陳相之徒聚而從之。士之親其師，尊其師，有過於其君。此不僅孔子、墨翟為然，下至如許行亦何莫不然。故在中國社會上，最受尊親者，乃師而非君。乃在野之士，而非在朝之卿相。戰國之時，僅七雄為大國，分別統治了整個全中國。而為之士為之師者，乃為當時全中國人所嚮往所仰慕。為君者又烏得與之比？乃使政治上層，亦不得不俯心下氣。以尊賢而禮士。如顏斶見齊宣王，明告以士貴王不貴，而宣王亦無如之何。又如秦昭王見范睢，乃至長跪以乞言。當年七雄中，齊宣王秦昭王豈不更巍然為之魁首，而其尊賢下士有如此。如顏斶，如范睢，豈誠為當時一大賢上士？而齊、秦之君尊禮之如此。其最大之意義與價值，則在政治上層不敢自居為最尊最貴之地位，而自知尚有當尊當貴之過於彼者，其人不在遠，即在其所統治之社會下層。姑舉一例，如秦兵圍趙，趙國存亡在即，不得不屈意帝秦，求獲苟全。時魯仲連在圍城中，乃獨抗議反對，謂苟帝秦，則仲連惟有蹈東海而死。以一白衣窮途之士，蹈海而死，於天下大事，國家興亡，何足輕重。而帝秦之議，竟以作罷。此等事因其千古傳頌，後人視若固常，不復厝懷。而於其對文化傳統歷史影響之大意義大價值所在，今人乃不復存懷。此豈非一大可惋惜之事乎？
魯仲連義不帝秦，雖聲光揚於天下，但仲連身後，秦終為帝，而仲連生前之聲光意氣則依然尚在。故秦一天下，李斯首為之相。李斯乃楚國一小吏，著籍荀卿門下，則亦儼然一士。商湯一天下，伊尹為相。周武王一天下，周公旦為相。秦始皇帝繼湯武一天下，而李斯為之－相，則斯亦繼伊周如鼎足之三矣。秦博士議秦政，始皇帝不輕自決斷，下其議於丞相斯。斯主廢封建非不是。然焚書之令起於斯，後世人鄙之，不齒於人數。不知斯之在當時，固亦以士之身份而見大用。
漢初無士，惟叔孫通曾為秦博士，與其弟子為漢制朝儀。然後世人亦恥之，不列為士數。同時如商山四皓，朝廷不能聘，太子羅致之。高祖於太子身傍見四皓，遂罷廢立意，太子終得承位，是為漢惠帝。是漢之為漢，此下兩百幾十年之天下，四皓與有力焉。士之影響政治，見功於世，其例有如此。
漢初真得稱士者有賈誼，年二十餘，上《治安策》，名震朝廷。文帝召見，欲加大用。絳灌之徒群沮之，放為長沙王太傳。歸蒙召見，語至夜半。文帝屢前移其坐席，並謂久不見賈生，自以為過之，今再見，乃知仍不及也。然賈生終繼為梁王太傅，仍不獲大用於朝。梁王出獵，墜馬死，賈生以未盡師道，愧恨而卒。然漢自文、景以下諸大政，多出賈生原議。賈生之有功於漢，更勝四皓甚遠。
繼賈生而起者有董仲舒。漢武帝尊五經，黜百家，皆由仲舒對策發之。此不僅漢之為漢，即此下兩千年中國之為中國，仲舒當時之對策有大影響大作用。而仲舒亦終未大用於當朝。公孫弘乃自東海牧家，超用為漢相。未能正學以言，而曲學以阿世，與仲舒有別。然則在中國，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士。如公孫弘、董仲舒，又為其顯例。
東漢光武帝，以王莽時代一太學生，起兵平天下。一時同學之士，馳驅戎馬間，策奇勳，列朝廷高位者何限。故中國史上，以士人得天下，建立一士人政府，則其事起於東漢。而同時一同學嚴光，獨隱避不出。光武為太學生時，素重之。既得天下，屢念不置。遍訪之全國，得於錢塘江一釣灘上。護送至京，晤談之餘，又同床而寢。然嚴光卒辭歸，以不仕終其生。孔子曰：「用之則行，捨之則藏。」又曰：「不仕無義。」嚴光當非一庸才，但亦非莊周道家之徒。否則亦不出遊太學，亦不為光武及其他諸同學所推敬。竊意嚴光心中，亦並非傲視群倫，鄙夷光武與其在朝廷諸同學，謂絕不堪同流合污，有損於一己之為人。但其當王莽之亂，既以隱身垂釣嚴陵灘上，一旦諸同學出，使天下復歸於平治。出諸人，亦如出諸己。人盡其勞，己亦同享其成，豈不轉增其內慚。我行我素，仍以漁釣終年，斯於己亦何所虧憾。窺光當時之存心，亦僅如此而已。然而嚴光其人其事，其影響於後世之士風，則至高至大，至深至厚，有非嚴光當年之所意料者。一則當興王之朝，以帝王至密之友，而有不可寵而安者。二則一江湖釣徒，其尊其貴，乃在一開國帝王卿相之上。中國自秦漢以來，大一統政府凌駕在上，而帝王卿相之尊之貴，舉國共仰，乃更有高出其上者，則轉在社會下層草澤平民中。不僅當代，乃至易世歷代君卿，亦共相尊崇，一若當然。無可疑，無足爭，而視若平常。此則中國傳統文化一特色，而士之為用，乃莫大於斯矣。
東漢末，鄭玄稱征君，此亦朝廷所召而未赴者。黃巾唱亂，相戒勿入鄭征君之鄉。則先王之貴有可殺，而死士之鄉之一草一本有不可犯。黃巾不為後世人稱道，然而此一事則載之史冊，稱道於後世。乃為當時之一線光明，上承古代，下啟來茲，此亦可謂乃士之為用之一例。
黃巾亂後，繼之以魏、蜀、吳三國，曹操、劉備、孫權皆士也。一時群臣荀彧、諸葛亮、魯肅莫非士。有一諸葛，已可使三國照耀後世，一如兩漢。而猶有一士，曰管寧。始避於遼東，老歸中土，汲井躬耕，曹操召之不出。後世尊之，謂其猶出諸葛之上。諸葛終為一政治人物，雖曰鞠躬盡瘁，死而後已，而終亦無救於世亂。管寧則為一草野人物，雖亂世，使社會得保留一完人。則此社會終未全壞，尚有將來之後望。孔子欲居九夷，又曰：「道之不行，我知之矣。」是雖至聖如孔子，亦無奈於世之亂。然而孔子又曰：「後生可畏，焉知來者之不如今。」三國之亂，甚於春秋之末，而管寧則孔子所謂之後生可畏矣。舉世之亂，而有一士之屹立。後人欲效諸葛，則難得有如劉先主之三顧於草廬。然欲為管寧，則可無待於外。司馬遷作《史記》，創列傳體，後世奉為正史之首。而七十列傳，首之以伯夷，亦不用於世者。司馬遷以言李陵事獲罪，以宮刑免死。雖為武帝內朝中書，然不復有意於政事。非有求於當世，乃求表於後人。其《報任少卿書》，暢言之。管寧則能自表顯於文字著作之外。司馬遷亦已陷身於政界，不如管寧之蕭然事外，仍不失為一社會人物之易於自成其志，自完其身，不餓死而與伯夷相抗衡。然以周武聖朝，可以容首陽山下有伯夷叔齊。以曹操之一世奸雄，亦可容其治下有如管寧之汲井而躬耕，敦聘而不赴。斯亦見中國政治，亦自有其不可及者。即此一端，亦足為例矣。
兩晉以下，先有五胡之亂，繼有南北朝之對峙。較之兩漢遠遜。然而群士興起，則視前亦無愧。姑舉一人，曰陶潛。恥為五斗米折腰，賦《歸去來辭》，撫孤松以盤桓。其於當時之政事，可謂無所貢獻。然其詩，則膾炙人口，愈後愈普及，愈陳舊愈新鮮，歷千年而不衰益盛。幾於每一中國讀書人，每一士，無不誦其詩慕其為人。在其前，有古詩三百首，有屈原《離騷》，然皆富有政治性。惟淵明詩，乃確然見其為田園詩，為山林詩，為草野平民詩。然而其詩雖沉浸於社會之下層，亦終能影響及於政治之上層，殆可謂與詩、騷為鼎足之三。在兩晉、南北朝時代，只陶淵明詩一集，已可上繼三代兩漢，下視唐、宋、明、清，成為中國文化史一新頁，一貫相承，而不待他求矣。則士之大用於世，如淵明，豈不亦其一例乎。
下至唐太宗，其未登天子位，己先有十八學士一士人集團。較之漢光武尤過之。然而玄武門之變，兄弟鬩於牆，終為太宗內心一愧事。不幸其父乃唐代之開國皇帝，乃遭此宮牆之變。魏征初仕於太子建成，後仕於太宗，此亦不得與管仲之仕齊桓相比。魏征亦不能內心無愧。故其於太宗，過無不諫，諫無不盡。使魏征以此而死，亦可明其出仕，初不為私人祿位，可以表白於天下後世而無憾。然而太宗之於魏征，亦知遇異常，優渥有加，亦以見其出而為君，初無絲毫之私。一部《貞觀政要》，乃得為後世帝王常讀之教科書。而太宗與魏征兩人之相處，尤為《政要》一書中之主要節目。可見政治乃人群社會重要不可缺之一大業務，而現實牽涉，則理想每受減損。故欲為一政治人物則甚不易。如伊尹之五就桀，五就湯，豈盡人可法。其放太甲於桐宮，果使太甲不知悔悟，則伊尹何以善其後？周公誅管叔，放蔡叔，大義滅親，亦豈兄弟相處之道。果使成王長，德不如人，周公又何以善其後？以伊尹周公之聖，尚有其難處。故孔子曰：「用之則行，捨之則藏。」重道而輕仕，此亦涵有一番甚深衡慮，豈率爾而出之一言乎。此下中國政治業務，必求士為之。而為士者，則寧退不進，此諸葛亮之所謂「澹泊明志，寧靜致遠」。而中國政治亦常得保持一次好之地位。其社會人生，乃終得蒸蒸日上。務使為人更上於為政，此誠中國傳統文化一大特徵。即於唐太宗之與魏征，亦可窺其微矣。倘必奉政治人物為盡善盡美至高無上之人生標準，則此人生亦何多望。惟中國則為人另有一更高標準，更高境界。而政治人物，群向此境界而趨赴，亦得群向此標準而崇仰。此中國社會之有士，所以為中國文化所特具之一最有意義與價值之所在。
兩晉南北朝政權雖亂於上，而為士者仍可隱於門第中。下及唐代，科學制興，門第漸衰。為士者，乃群趨於應舉從政之一途。就政治言，乃一大進步。其餘為士而不從政者，乃轉趨於釋、道兩家，為異端。而政治人物，亦多信奉釋、道。故唐代社會標準之士，未必多過於兩晉、南北朝。前古相傳政治上之崇高理想，反趨於黯淡。此實當為一大退步。中唐之時，乃有韓愈出，提倡古文。愈之言曰：「好古之文，乃好古之道也。」韓愈乃可謂上承中國士之大傳統。幸有昌黎一集，乃可上與晉、宋間之淵明集相比，而猶更勝之。然韓愈亦終未獲大用於上層之政府。其諫迎佛骨表，乃幾陷身死。如韓愈，論其大節，乃可謂唐代標準之一士。即詩聖杜甫，亦當屈居其次。而同時唱為古文如柳宗元，則更不能與韓愈相比。下及宋代，韓愈乃始見為唐代特出之第一人。此非深明中國文化大統之意義者不能知。亦豈不得意於政治，專以詩文見長，即得為士之上乘乎？但專就文集一部分言，則誠如是。倘擴就人生大道言，則韓愈為人，或許尚有不如陶淵明處。此則猶當別加衡量，此篇恕不詳及。
惟其南北朝社會尚多士，故隋、唐繼之為大盛世。惟其晚唐社會少士，故五代十國繼之，為中國歷史上最慘澹最黑暗之一時期。其時有一馮道，群奉以為士。歷事五朝八姓十一君，自稱長樂老。非如馮道，亦無以自全於其世。然使人人如馮道，則一世淪喪，同歸於盡，亦何得以一私人之長樂而自安自慰。宋興，歐陽修為《新五代史》，始於馮道有定論，而韓愈亦始受崇拜。於是中國傳統光明乃得再照耀，傳統文化乃得再發揚，而宋代乃更得稱為一社會多士之時代。
宋代多士，已盛於漢。而政府之重士，則更勝於漢。宋代之士於政治上得大用，莫如王安石與司馬光。然而新舊黨爭，北宋亦終陷於淪滅。王安石乃一理想派，欲使其君為唐虞三代之君。司馬光乃一經驗派，僅求朝政得如漢、唐已足。然理想則必見之於現實。孔子曰；「如有用我者，我其為東周乎。」今不知孔子當時果見用，其為東周之具體設施又如何？而依傳統觀念言，則王安石乃經學派，故有《三經新義》之訂定。惟在漢代經學掌於博士官，舉朝以經學為施政標準。而博士官則不親參政務。今王安石以宰相身份，訂定經義，作為學校教育與政府科舉取士之標準，則幾若道統下隸於政統，顯違於中國文化傳統之大義。司馬光乃史學派，著有《資治通鑒》。漢、唐亦有史官，記載歷朝實際行政，供後人作參考。得失成敗，偏近功利，終須有經學道義以為之歸。史學雖可鑒古知今，然經史分途，則史學決不足奉為政治之標準。故當時之新舊黨爭，結果終為一政治鬥爭。所爭在政權之得失，而不免有乖於道義之是非。於是乃有第三者起，則為周濂溪。
濂溪乃當時一縣令，而置身當時黨爭氣氛之外。著有《易通書》。根據經學，主張志伊尹之所志，學顏子之所學。伊尹志在天下。顏子之學，用則行，捨則藏。主要尤在藏之一面。明道、伊川二程兄弟，少聞其教，雖亦出入於新舊兩黨間，終以退隱講學為務。橫渠張載，亦與二程為學侶。於是乃有理學之興起。理學家可稱為乃中國文化傳統中之新士，大體退在野，不競在朝。尊道統，以做政統之領導。政事敗於上，而士風則正於下。北宋覆沒，南宋偏安，而理學之風則大盛。有朱熹出而集其成。朱子在當時政治上亦未見大用，然而著為《論語》《孟子》集注，《大學》《中庸》章句，定為《四書》。下及元代，乃奉為政府科舉取士之標準。其功用實已代替了兩漢之五經，而更駕其上。直迄清代之末，此一取士制度，歷七百年而不變。
元代以蒙古異族入主，政統易於上，而道統則仍存於下。中國社會依然是一中國社會，得以無大變。社會之士，相率以不出仕在野講學為務。亦有出仕者，終被視為士中之第二流，不能與在野之士同受社會之尊崇。元代不僅以《四書》義取士，並令全國各縣同設書院，縣令初到職，必出席書院聽講，為其上任之最先第一事。然元政亦終八十年而亡。明代繼起，中國光復。然元代遺風則依然有存者，為士者相率以不出仕為高。先有方孝孺受十族之誅。則以士承道統，其名望每高出於帝王卿相之上，易受忌憚。如王守仁遭龍場驛之貶，九死一生。終以其為士講學之身份，仍獲起用，得為江西巡撫，平宸濠之變，卓然建大功。然亦終不得特加重用。其及門弟子，相率不出仕，而以在下講學名震朝野。卒有無錫顧憲成、高攀龍，東林講學，力反其風。謂在野講學，不應忘廊廟政事於不顧。但高攀龍亦卒以東林黨名膺重禍，投池自盡，而明祚亦終不救。
清代亦以滿洲異族入主，而其時士風益盛，如李塨，如顧炎武，如黃宗羲，清廷百方羅致，皆以不出仕為一代在野之大宗師。又如呂留良，乃於清廷設科取士之朱子《四書》義中大張民族主義，罹剮屍之刑。雍正皇帝頒《大義覺迷錄》一書，昭示天下舉子，盡人必讀。乃不久，其書亦同遭禁錮，舉國無一人能見。直至清之末葉，民間始再印此書，與呂留良書同獲重見於國人。今人多能談清廷文字獄，屢行文字獄者為雍正，而雍正御著書亦同受禁錮，此誠曠古奇聞。今人又談中國自秦以來乃一帝王專制政治，史籍浩繁，不遑詳辯。雍正乃一異族君王，又肆志以酷虐稱。專拈此例，豈不見中國傳統政治，縱謂是君主專制，然其專制亦有一限度。此限度即在社會之有士。
又且呂留良宣揚民族大義，乃據朱子書。呂留良雖遭剮屍之戮，而朱子書則仍受朝廷崇敬。陸稼書亦以治朱子書為清代第一人奉旨獲祠於孔廟。其時清廷達官貴人，不少以朱學名。稼書以一縣令之卑，又其生前獲交於呂留良，而竟得首選入孔廟。此見其時帝王一番不可告人之內慚之情，乃更百十倍於唐太宗之不殺田舍翁魏征矣。中國傳統，士之為用，猶見於異族專制帝王之心中有如此。
乾嘉清儒，標幟漢學，反宋學。其實非反宋學，乃反朱子。非反朱子，乃反朝廷科舉之功令。諸儒皆以科舉出身，即群以反科舉反朱子自名其學，而清廷亦無奈之何。自道光以下，西力東漸，而中國士風乃大變。洪秀全以科舉不第，起兵廣西山中，奉耶穌為天兄，自為天弟，建國號曰「太平天國」。所至焚燒孔子廟。曾國藩以一湘鄉在籍侍郎辦團練，卒平洪、楊之亂。其志不在保清，乃在保孔。國藩亦卒未獲清廷之大用。其時則為同治皇帝，與民同治，即不敢以帝王專制。繼之為咸豐皇帝，與民俱豐，即不敢以帝皇獨豐。可知雖異族皇帝，對中國社會，無不心存顧忌。故士之傑出者多不獲重用。而又終必與士共天下，不敢安於專制。一部二十五史，社會在野之士，其關係影響及於朝廷上層政治者，本文上述諸例，可見一斑。
辛亥革命，民國創建，政統變於上，而道統亦變於下。民初即有新文化運動，以批孔反孔，打倒孔家店為號召。孔家店中之夥計，即本文所謂社會下層之士。自此以下，社會有民無士。上無君，下無士，此則庶及可謂之全盤西化矣。西方民主政治，亦非全國獨尊一政統，尚有財統，即資本主義。西方選舉權，主要操縱在財統。學統並不佔重要地位。學校教師，乃及報章雜誌，各項刊物，言論自由，此可謂之學統。但與結黨競選，仍屬兩事。宗教信仰，政教分離，信仰自由，此之謂教統。依中國人觀念言，西方學統轉近教統，政統則轉近財統。政教分離，可謂互不相關。此又與中國政統之附屬於士統，即國人之所謂道統者，有絕大之不同。近代西方又有工統。勞工亦爭平等獨立自由，集團罷工。故西方政治，學統、教統在政治上均不佔重要地位，而惟一操之於財統工統之手。但崇尚多數，則財統亦終必轉歸於工統。最近如英美現狀，已見其端倪。其集黨競選，爭取多數，以成政府，亦可稱之曰黨統。但黨統政統絕不與中國歷古相傳之所謂道統與士統有相干。此為中西文化一絕大相異處。
孔子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」故中國士統，決不成為一財統。西方之學，分門別類，各成專家，各有其統。中國則修身、齊家、治國、平天下，吾道一以貫之，烏有為一士而不志於人群之治平大道者。故西方有各別之系統，而中國則士統即道統。但亦決非宗教組織，不成一教統。孟子曰：「士尚志。」又曰：「勞心者食於人。」士非一職業，則又異於工統。中國人又言，「君子群而不黨。」「眾人之諾諾，不如一士之諤諤。」一為士，務求諤諤出眾，豈肯結黨以自附於多數，故亦決不成黨統。中國之士則自有統，即所謂道統。此誠中國民族生命文化傳統之獨有特色，為其他民族之所無。
最近西方，又有不許諸統之分別存在，而獨許有一黨統之趨勢，是為共產黨。在此黨統之下，財統、學統、教統、工統，均不許有其自由，而惟聽此一黨之獨裁。此為當前之蘇維埃制。中國人亦多慕向於此。民國以來，先有中西文化之爭。西化既得勢，繼之有民主與極權之爭。損言之，乃美、蘇之爭，而中國自身，則退處於無傳統無地位。
今乃有復興文化之號召，則以創建民國之孫中山先生之三民主義為張本。首為民族主義，則應有民族傳統生命與傳統精神之認識。次為民權主義，中山先生言權在民，而能在政。政府有能，則不待一一聽命於民眾。最後為民生主義，中山先生亦曾言，民生主義即共產主義。但斷不能謂共產主義即民生主義。《大學》言：「不患寡，而患不均。」則中國傳統之經濟理想，較近社會主義，不近資本主義。而中國傳統之士，亦為一無產階級。中山先生之意，不許有財統之成立。至於黨統，中山先生謂國民黨乃一革命黨。是謂在革命時可有黨，革命成功後，是否仍須有黨，則中山先生未之明言。惟中山先生，既主政府有能，是更不須聽命於黨。中山先生所倡之五權憲法，如考試權，立法權，監察權等，皆屬政統，不屬黨統，又可知。
中山先生之三民主義，乃屬長期之建國綱領，而非一時之施政方針。故仍當歸於道統，不屬治統。此為中山先生之先知先覺，深體中國五千年相因之文化大傳統而發，不得以西方人近代之思想言論相比附。此則闡揚中山先生之三民主義者，必當深切體會之一大前提。而中國此後是否仍須有士之存在，又如何使士統之復興，此則亦我國家民族大生命特有精神之所在，所尤當深切考慮討論者。
中國之士統，既與其他民族有不同，而其所學所信之大綱大目所在，亦獨有異。此則當在他篇詳論之，此不及。
（一九八一年九月作，載《台灣日報》）思想者自由