陽明門下弟子中，有一個名叫蕭惠的人喜好佛、道。陽明大概覺得他這樣沉溺於佛、道的「異端之說」很危險，希望以自己的親身經歷對他加以警策，便教訓他說：
吾亦自幼篤志二氏（仙、釋），自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。汝今所學乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！[15]
話雖說得很嚴厲，但也留下了把柄。不開眼的蕭惠便立即抓住這個把柄不放，隨即向老師追問佛、道之妙。王陽明似乎很不高興，他斥責弟子說：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的！」[16]在老師的斷喝下，蕭惠感到慚愧而惶恐，便改口向老師請教聖人之學。可王陽明早已沒有了興致，餘怒未息，道：「已與汝一句道盡，汝尚自不會。」[17]
在這段公案中，陽明的夫子自道，至少向我們透露出以下兩個信息：第一，他本人曾陷溺於佛、道中，下了三十年的功夫；第二，他認為二氏之學，自有其神妙，且與聖人之學（儒學）只有毫釐之差。至於說二氏之學妙在何處，陽明沒有向蕭惠說明，但在《傳習錄》的師徒問答中，曾反覆涉及。比如，陽明認為，在對酒色財氣以及耳目聲色之害的拒絕和批判方面，仙、釋與儒者的立意大致相仿。釋氏「於世間一切情慾之私都不染著」的色空觀，對於明代社會日趨功利化的現實而言，無疑是當頭棒喝。陽明對此抱有同情與好感，自無需多言。釋氏務養心，儒者亦須涵養其心志，但兩者之間卻有「毫釐之差」：
吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。[18]
在陽明看來，就《大學》章句中的「明明德」而言，佛、老與儒者之旨本同。而儒者在「明明德」的同時，更需「親民」。仙、釋二氏，外異人倫，入於虛寂，為儒者所不取。陽明或許還認為，聖人之學那種至易至簡、至廣至大的圓融境界，要比仙、釋更為高妙。他在比較佛儒之別時，曾有「佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相」之論，並接下來解釋說：
佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦：都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別：何曾著父子、君臣、夫婦的相？[19]
概而言之，陽明學或「良知」之教，發端於儒學內部。陽明本人主觀上亦始終持儒學的基本立場，這本身並沒有問題。但陽明心學既然要重新確立「心」的地位，致力於人的生命意識和主體意識的覺醒，並試圖重構主體與外部世界的關係，這樣一來，它與佛、道（尤其是佛教）的世界觀便形成了重疊和複雜的糾纏。也就是說，陽明學本身即隱伏著仙、釋二氏的「幽靈」或「結胎」。更何況陽明本人醉心於佛、道三十餘年，多年熏染習得，若推究其「頓悟」式的悟道經歷、其論道與傳教的方式、其認識論與方法論，仙、釋二氏的魅影亦在背後若隱若現。《傳習錄》的話語方式，實際上也受到佛教經典文本的影響。比如說「心即理也」「心外無理」「心外無物」這樣的語錄，與達摩《血脈論》中「心外無佛，佛外無心」 「心即是佛，佛即是心」一類的表述，涵義和句式都極為相似。
如果說陽明還試圖恪守儒家的基本教義與立場，佛儒之間的界限還能勉強維持的話，到了他的門人即再傳弟子那裡，這種界限便很快瓦解並化跡於無形了。其大弟子王龍溪公然將「良知」之說置於儒道釋三教之宗的位置，並聲稱：「學老佛者，苟能以復性為宗，不淪於幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。」[20]似乎在一味地模糊儒與佛、道的區分。耿定向也說，能出世的人，亦能經世，釋氏廣大慈悲之教，對國家亦有導俗善世之用。[21]而楊復所則乾脆認為，釋、道二氏與儒學「教異道同」，儒者亦可學之。[22]而焦竑則對陽明所謂佛、道「棄人倫、遺物理」的論斷提出質疑，認為佛氏也有三千威儀、八萬細行，既沒有拋卻物理，也沒有夷滅人倫，並進而推斷，王陽明正是得到了「直指人心」的佛學之助，推至儒學，才有「良知」之說。陽明之悟道，實由讀佛書而來。 [23]
如果說王龍溪、耿定向、楊復所諸人，還只是在理論上來探討仙、釋二氏與儒學的「教異道同」，併力圖打通三者之間的阻隔，闡明仙、釋二氏導俗善世的效用，那麼趙大洲、李贄與鄧豁渠等人則由儒入佛，以佛證儒，並將佛教信仰直接付諸實踐。趙大洲在母親去世後，兼修出世之業，習靜於古剎之中，衣不解帶者數年，並於晚年致仕之後專注於將儒與佛、經世與出世熔於一爐的《二通》之寫作。[24]李贄則於晚年落髮，居於麻城龍潭湖上，與僧人聚會並訪游四方。至於「狂禪」的代表人物之一鄧豁渠，雖推崇陽明為「孔子之後，一人而已」，但同時也認為王陽明的良知之說了不得生死，遂慨然落髮，號為太湖，從此開始了苦行僧般的「雲水瓢笠」訪師求法的歷程。他在遊歷了大半個中國之後，病歿於河北涿州的荒山野寺之中。[25]
在儒家學者試圖打通儒佛界限，研修佛學並以佛證儒的同時，佛門中的高僧大德亦開始兼修儒學，以儒證佛。有「萬曆三大僧」之稱的紫柏真可、憨山德清和雲棲祩宏可以視為這方面典型的代表。紫柏真可與憨山德清在弘揚佛法的過程中，也在相當程度上介入到社會現實政治的批判之中，並與朝廷和官府形成了尖銳的對立。德清不僅精研儒學，而且對老莊也有很深的研究，他的《莊子內篇注》堪稱佛家莊子研究的代表作。另外，與《金瓶梅》的作者處於同一時代的道人陸西星，則是由文儒而入仙釋，並提出著名的「三教一致」論，將丹法修行與「性命雙修」聯繫在一起，了性了命，無為而有為，出世與入世之間的關係是他所關注的中心議題之一。
應當說，儒道釋三教之間的互相滲透和彼此影響，實際上早在唐宋就開始了，我們也不難從程朱理學的思想表述中發現佛學的因素。到了明代中期，三教合流的趨勢已日益顯現。《西遊記》對此也有一定程度的反映。但三教合流與佛儒互證成為思想界的流行觀念，並形成全國範圍內的思想論爭，陽明學都是其重要的樞紐。因此也可以說，三教合流、三教一致論的大範圍流行，是晚明思想潮流的主要特徵之一。問世於萬曆年間的《性命雙修萬神圭旨》是這樣來描述三教合流的旨歸的：
三教聖人，以性命學，開方便門，教人熏修以脫生死；儒家之教，教人順性命以還造化，其道公；禪宗之教，教人幻性命以超大覺，其義高；老氏之教，教人修性命而得長生，其旨切。教雖分三，其道一也。[26]
如果我們不把《金瓶梅》置於晚明三教合一觀念大流行的思想背景中去考察，此書複雜的思想觀念和獨樹一幟的修辭手法，都無法得到合理的解釋。這不僅因為《金瓶梅》一書本身即是儒道釋三教一體的，而且，《金瓶梅》的佛道世界觀與儒家關懷（社會政治現實關懷）之間構成了一種全新的關係。正如我們在前面所討論的那樣，這種以佛道價值觀統領全書、將佛道的出世觀視為人生解脫的不二法門以及現實人生最終歸依的思想傾向，至少在章回體小說作品中是空前的。
在明初的《三國演義》中，作者羅貫中及潤色者毛宗崗，雖一反陳壽以魏為正統的不得已，沿襲民間故事中擁劉反曹、復興漢室的情感脈絡，但細究其思想觀念的實質，無非是君仁、臣忠、友義而已。孔明之忠、關張之義，昭然如日月，人所共仰，與儒家傳統思想的天統君、君統民、君臣民一體的倫理綱常一脈相承。其所致意者，乃是忠與奸、君子與小人、賢與不肖、義與利之辨正，自始至終在儒家的倫理秩序中展開敘事，與佛道的出世及超越觀念略無干涉。《水滸傳》的故事在取材上與《金瓶梅》有重合的地方，而且《水滸傳》對活潑的世態人情的重視，以及其人物刻畫乃至基本筆法，都對《金瓶梅》產生了重要影響，但「忠義」二字，仍然是《水滸傳》的重要主題。金聖歎對《水滸傳》的腰斬與修改，固然使《水滸傳》的主旨發生了一定向度的偏轉，強化了對現實政治及人情之偽的批判，增加了人物命運的悲劇色彩，但其主要思想傾向仍不越仁、義、禮、智、信的範疇。而《西遊記》以唐代高僧玄奘去西天取經的歷史事實為基本敘事線索，不免給人以勸學、談禪乃至講道的印象，但無論如何，《西遊記》並不是一部弘揚佛法真諦的作品，更不是一部宣揚「出世」價值觀的小說。所謂佛法無邊，其象徵意義遠勝於它的實指意義。魯迅、胡適以及陳元之等人，不約而同地將它視為一部充滿遊戲和滑稽特徵、用尖刻的玩世主義來反抗既有秩序的神魔小說。毋庸諱言，在《西遊記》的嬉笑怒罵和戲謔恣肆中，「佛」和「天宮玉帝」等諸神成了作者嘲弄的對象。魯迅先生認為，《西遊記》明顯受到明代「三教同源」或「三教合流」的影響，釋迦、老君、真性、元神無所不有。不過作者的本意不過是借用莊子「以天下為沉濁，不可與莊語」的啟發，筆觸入於仙佛虛玄，隨意比附而已，與《金瓶梅》中的三教合流之旨不可同日而語。
《金瓶梅》是一部激憤之書。由於作者對當時的社會政治過於絕望，對社會生活和人情洞察過於峻厲，對人性的理解又過於透徹，因此，他所構建的政治批判、社會批判和道德批判，終於走到了一個十分危險的境地。換句話說，作者在作品中所要批判、揭露乃至全面否定的，不僅僅是政治、經濟與法律，也包括頹敗的道德、虛偽的人情以及裝腔作勢的倫理綱常。一言以蔽之，作者對社會的否定是全方位的，沒有保留的。這種思想意識和觀念的呈現，在中國文學史上是石破天驚的第一次，具有強烈的「晚明色彩」。
我們首先要推究的問題是，這種破天荒的決絕之態是如何產生的。如果我們不把《金瓶梅》置於宋元至明代的社會演變和歷史大背景中去考察，如果我們不把《金瓶梅》的思想觀念置於陽明學譜系及其流變的思想脈絡中加以分析，如果我們不考慮明代中期以後儒道佛三教合一思想的巨大影響，《金瓶梅》的這種決絕，就無法得到有效的解釋。比方說，在迄今為止《金瓶梅》的相關研究中，有一種十分流行的見解，認為《金瓶梅》對社會人情世態的惡劣醜陋描述得十分生動，但缺乏應有的批判精神。不用說，這種見解，本身就是自相矛盾因而無法自圓其說的——對社會及人性的惡劣與醜陋加以揭露，如果不是批判，那又是什麼？還有一種意見，認為《金瓶梅》固然對晚明的社會政治現實以及道德狀況做出了嚴厲批判，但思想傾向過於悲觀，沒有給人指出應有的出路——在中國式的馬克思主義者那裡，這種出路一度被理解為《金瓶梅》問世三四十年後的張獻忠、李自成農民起義。這種判斷的前提部分沒有問題，但結論卻似是而非。《金瓶梅》的作者實際上明確地給出了出路——這就是在此要著重討論的佛道價值觀，但論者卻故意對它視而不見。當然，你可以不認同這種價值觀，但卻不能無視它的存在，更不能無視作者的用心和文本意圖。
如前所說，正因為作者對社會現實政治乃至人情世態的批判和揭露過於徹底，作品有陷入虛無主義的危險。對現實否定的決絕之態，確實導致了「價值真空」的出現。為了彌補這一「真空」或「裂隙」，作者引入了佛道的價值維度，並將以儒學倫理為核心的傳統價值系統相對化，將「出世」視為超越極端功利化、慾望化現實境遇的一條可能途徑。作者這麼做，固然是出於激憤與現實判斷的不得已，同時，也明顯受到了佛道思想世俗化潮流，特別是三教合一思想的熏染和影響。這種激憤和不得已，在王陽明、王龍溪、趙大洲、李贄等人的思想中都有不同程度的反映。當然，《金瓶梅》作者批判現實的動機，與陽明學諸人也沒有什麼根本的不同。
這裡需要說明的是，正因為作者引入了佛、道的價值維度，使作品中的「隱含作者」獲得了一種全新的視野，從一個新的價值層面來打量世俗世界的功名利祿和酒色財氣，從仙佛的「空寂」立場來觀照現實中的人生境遇——既是出世的，又是入世的；既是激憤和批判，又是超脫與悲憫。這一思想傾向與敘事策略，極大地影響了《紅樓夢》的創作。
很顯然，《紅樓夢》中的佛道框架，實由《金瓶梅》脫胎而來。所不同的是，《紅樓夢》中的「仙佛」已經演變成了一個類似於神話的外在模式。曹雪芹將佛道置於現實生活的外層，而在《金瓶梅》中，佛道則是從日常生活的內部自然生長出來的，兩者水乳交融，不可分割。也就是說，曹雪芹在繼承《金瓶梅》的這一敘事結構的同時，也對它進行了重要的改造。這一改造的基本策略在於將「佛道框架」神話化，讓它與現實生活加以區分與隔離，並通過神話般的處理，使「仙佛」結構相對化，並在一定意義上限制了它的功能，從而避免使作品陷入虛無主義和相對主義。
關於這一點，我們後面還會談到。