孟子旁通(三)

齊宣王不像屠戶

於是,齊宣王問孟子,那麼我行德政,講究德行,就可以王天下了嗎?這裡齊宣王只稱德。在古代——秦漢以前,“德”與“道”是兩種不同的概念,所以在那時以前的古書上,這兩個字大多是分開來,到了後世,才把道德兩字合在一起用,而成為“道德”一統的概念了。這裡齊宣王以修德、行德政為問,而孟子仍沒有作正面的答覆,只是告訴齊宣王,你如果能夠保護老百姓,愛護老百姓,就可稱王,沒有人可以抵抗你的。齊宣王進一步又問,像我這個樣子來說,你孟先生看看,可以做到保護老百姓的仁政嗎?孟子說當然可以。

曰:“何由知吾可也?”曰:“臣聞之胡(齒乞)曰:‘王坐於堂上,有牽牛而過堂下者,王見之,曰:牛何之?對曰:將以釁鐘。王曰:捨之,吾不忍其觳觫,右無罪而就死地。對曰:然則廢釁鐘歟?曰:何可度也?以羊易之。’不識有諸?” 曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也,臣國知王之不忍也。” 王曰:“然。誠有百姓者,齊國加褊小,吾何愛一牛?即不忍其觳觫,若無罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大,彼惡知之?王若隱其無罪而就死地,則牛羊何擇焉”王笑曰:“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也,宜乎百姓之謂我愛也。”曰:“無傷也。是乃仁術也,見牛未見羊也。君子之於禽獸也,見其生不忍見其死,聞其聲不忍食其肉,是以君子遠庖廚也。”

齊宣王聽見孟子說他可以做到保民而王天下,反問孟子說,你怎麼知道我可以?齊宣王也許聽了這句話,相當高興,希望多聽幾句好聽的,或者沒有自信,以為孟子是順口說說的,所以追問一句。但孟子不能不說出一番理由來,而且舉事實為證。

他說,我曾經聽見你一位臣子——胡(齒乞),和我談起,說你齊宣王有一次坐在廟堂上面,有一個人牽了一頭牛經過下面,被你看見了,問他把牛牽到哪裡去。他告訴你是牽去殺了取血塗鍾(古代鑄鍾要用畜牲的血去塗祭。)。你聽了他的報告後,命令把那頭牛放了,你說看到那頭牛發抖的樣子,像一個沒有犯罪而被送去殺頭的人,十分可憐,實在不忍心殺他。於是那個牽牛的人向你請示,是不是新鑄的鍾不必再塗牲血了。當時你又說,這怎麼可以不塗血呢?另外換一隻羊好了。

我所聽到的這件事,不知道是不是真實的。齊宣王說,有這回事啊!孟子就說,憑了你的這種“不忍見其觳觫”的心理,擴充開來,就可以實行王道。雖然你的老百姓們說你小器,捨不得殺那麼大一頭牛去取血塗鐘,才換一隻較小的羊去殺。可是我知道並不是牛較大,羊較小的原因,而是你不忍心。

齊宣王說,你說得對。誠然我的老百姓誤會我是因為那頭牛太大捨不得殺,而換一隻小一點的羊。但是你是知道的,我齊國固然沒有統一天下,不能說大,可也並不是太小的國家,還不至於連一頭牛也吝嗇得不肯殺。實在是因為我看見那頭牛發抖,像一個沒有犯罪的人被牽去殺頭一樣很可憐,心裡不忍,才換了一隻羊的。

孟子接著說,你也不必怪你的老百姓誤會你吝惜一頭牛,是因為牛比較值錢。事實上牛比較大,羊比較小,你用小的羊去換大的牛,價錢上有顯著的差別,他們又怎麼知道你是另有原因呢?話又說回來,假如你是為了看見牛發抖而不忍殺他,於是另外換了羊,可是,羊同樣是一個生命呀,這又怎麼說呢?老百姓又怎能理解呢?

這一說,齊宣王聽了,不禁笑起來:真是!這到底是一種什麼心理啊?不過說真的,我當時絕對不是因為牛大,比較值錢,捨不得殺才換羊的。不過經你這麼一說,就難怪我的老百姓們誤會我是小器了。

接下來,看到了孟子的答話,就知道孟子的高明,因為在當時君主時代,齊宣王不忍殺牛的這一片好心,老百姓不但不領情,反而說他小器,萬一弄得不好,這位國君因此一發怒,又不知道會枉殺幾個人,所以孟子設法緩和齊宣王的情緒,作一疏解。

其次,孟子也為了要齊宣王接受他所提出的意見,施行王道的仁政,所以在這裡,以幽默式的輕鬆的口吻,把話鋒一轉說道,這也是一件小事,老百姓的這種誤會,對你不會有什麼損失或妨害的,這正是你的仁術(注意,孟子只說他是仁術,並沒有說他是仁心。這個“術”字,讀書時不要輕易放過)。因為當時你只看到牛發抖,沒有看到羊流淚。作為一個君子,只願意看到禽獸活生生的樣子,不忍心看到它被殺的慘狀。如果聽到它們被殺的慘叫聲,就不忍吃他的肉了。所以說君子遠離庖廚,就是這個道理呀!也就是和你的羊換牛的心理完全一樣啊!

可是,君子遠庖廚這句話,被後世曲解了。近代的年輕人,當太太要他到廚房裡幫個小忙的時候,他就拿這句話來做擋箭牌。太太請原諒!孟老夫子說的,“君子遠庖廚”,我要做君子,你的先生不能是小人哪!於是坐在客廳沙發上看電視,等太太把熱騰騰的菜飯端來。這是笑話。可是後世把古人的名言曲解,並拿來做胡作非為的藉口的事例,實在不少,這且不去說它。

行為心理

在《孟子》這一節裡,涉及到一頭牛的問題。中國古代,凡是談到君主帝王,大多都以龍來作比擬。這次孟子和齊宣王見面,而大談其牛,這是歷史上較為有趣的事。然而這次談話中,討論的是齊宣王不忍殺一頭牛而改殺羊的事情。這件事在後世學者研究孟子思想時,列為重要的問題之一,經常特別予以討論的。從這件事上,我們至少可以發現兩個學說問題:第一是仁愛心理的心理行為問題;第二是領導人行仁政的方法問題,亦即古代帝王,以及現代民主國家、政治領導人行仁政的方法問題。

先說心理行為問題。針對孟子對齊宣王的這段談話而言,當時齊宣王看出了一頭牛被殺前發抖,而不忍宰殺的時候,告訴他,這就是人類仁慈心理的根本。

這種仁慈心理,在平時看起來,似乎人人都具有,並沒有什麼了不起。但是假如真正研究心理學,不論政治心理學,或者宗教心理學,齊宣王這個以羊易牛的故事,可以用一句後世人人引用,大家都知道的俗語——“婦人之仁”來形容。因為女人容易掉眼淚,只要一點點雞毛蒜皮的小事情,就難過掉淚。我認為,古人說 “婦人之仁”這句話的意思,是要人們的慈悲,不要走小路線,要發大慈悲,具大仁大愛,所以才用婦人之仁——看見一滴血就尖聲驚叫的“仁”來作反面的襯托。實際上婦人之仁,也正是真正慈悲的表露。正如齊宣王看見一頭牛發抖不忍宰殺,擴而充之,就是大慈大悲,大仁大愛。只可惜沒有擴而充之而已。

一般的婦人之仁,如果擴而充之,就是仁之愛,那就非常偉大了。且看不同宗教中的幾位代表人物,就可知母性仁愛的偉大。佛教裡最受歡迎的是觀世音菩薩,雖然在佛經的原始記載上,他是一位男性,但是他卻常以女身出現,而後世人們也都喜歡膜拜他以女性姿態出現的化身。代代相傳,如今他已成為母性慈愛的象徵。天主教的聖母瑪麗亞,是偉大母愛的表徵。至於道教標榜的則有瑤池聖母。儘管人類不少宗教的教規、教條、教義,都是重男輕女,但最後還是推崇女性的偉大。看來蠻有意思的。

談心理行為的修養,齊宣王看到牛發抖,不忍心宰殺。我們在路上看到,一條狗、一隻貓被打死或被車碾死,圍上一堆人,欣賞名畫似地觀看,甚至有的還拍手。如果一定說這些人是壞人,那也未必。他們在另外某些事上,卻又很仁慈。人的心理經常在變化,很難從某一件事上就遽然斷定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其習慣,也許他會殺豬,不喜歡殺牛。譬如印度教徒,絕對不殺牛,但卻殺豬;伊斯蘭教徒則不吃豬肉,但他們殺牛殺羊,吃牛羊肉。

對牛談心

中國歷史上關於牛的故事也蠻多的,五代時的另一位才子皇帝——前蜀的後主王衍,他的醉詞:“者邊走,那邊走,只是尋花柳;那邊走,者邊走,莫厭金盃酒。” 是膾炙人口的名句。他愛好文學也喜歡看戲,自己還會唱戲,常有一些伶人在他身邊玩樂。南唐中主——李憬也有此同好,有一次他正玩得高興,見原野上一頭牛,悠閒地吃著草,畫面很美,他順口就稱讚那頭牛很肥。晚唐以後的伶人——現在叫作明星的,有一些真是了不起的。這時他身邊有一位伶人李家明,聽見他稱讚這頭牛以後,就立刻作了一首詠牛的詩:“曾遭寧戚鞭敲角,又被田單火燎身;閒向斜陽嚼枯草,近來問喘更無人。”

四句中,三句說到牛的典故,這是大家都知道的。秦國的名相寧戚,在他未發跡以前,曾經替人放過牛,也許在他牧牛的生活當中,磨練了自己,也許在牛的身上得到過什麼啟示,而結果成為名臣。反過來說,牛對寧戚是曾經有所貢獻的。次句田單的故事,用火牛陣,一舉而復國,牛的功勞可大得很。第三句指眼前的這條牛,可就可憐了,在日落黃昏的斜陽下吃草,吃的卻還是枯草,連嫩草都沒得吃。最後一句就厲害了,“近來問喘更無人”,這是漢代名宰相丙吉在路上,遇到殺人事件,他理也不理,後來看見一頭牛在路邊喘氣,他立即停下來,問這頭牛為什麼喘氣。後來有人問他,為什麼關心牛命,而不關心人命。丙吉說,路上殺人,自有地方官吏去管,不必我去過問,而牛異常的喘氣,就可能是發生了牛瘟,或者是其他有關民生疾苦的問題,地方官吏不大會注意,我當然就必須問個清楚。由於他細察垂詢牛喘的事,於是名聲流傳,而稱他為好宰相。

李家明的這首詩,等於是說當時的南唐,可惜沒有像丙吉這樣的賢相。這是李家明對李憬的一種諷諫,另一面看,也就是李中主身邊的這位伶人,很大膽地把當朝在位的大臣都罵了。他想促使這個風流才子型的皇帝,收收心,好好當政。

我有一天吃西餐,當牛排端上來的時候,曾經想到上面這首詩,因此也作了一首詩,題名《吃牛排有感》。說來供大家一笑:“曾馱紫氣函關去,又逐斜陽芳草回。掛角詩書成底事,粹身碎骨有誰哀。”老子出函谷關,沒有交通工具,只有坐在牛的背上。又隋唐之間的李密,早年時,家貧好讀,曾騎在牛背上讀書。他每次出門,便把書本掛在牛角上,這就是後世掛角讀書的典故。這一天,當我看到大家吃牛排時,油然生起了對牛的感激之心。現在全世界的人,都在風行保護動物的運動,成立動物保護會,利用電影、書刊,以及各種傳播工具,廣為宣傳提倡,可沒見人成立一個敬牛會。為什麼要敬牛?現在全世界的人,都在吃牛肉,喝牛奶,穿牛皮等等。可是除了印度尊牛為聖牛,尊得太過份之外,全人類就沒有人感謝牛所給予的恩惠。看來似乎是可以替牛掉一滴同情之淚。

同時想到,曾經有一位老兄講過一則頗有深意的笑話。他說世界上愛好吃牛肉,戴尖頂高帽的民族,都是喜歡征服別人的。反之,不吃牛肉,戴平頂帽的或圓頂帽的民族則比較愛好和平。他說,你如果不信,就去研究一廠世界歷史看看。這話雖幽默,確也有些道理,不過有一個很大的例外,戴平帽的日本人,曾經對我們發動了這麼一次重大的侵略戰爭。

另外,在好的一面,如佛教或其他宗教、學說,他們談修養時,也常常談到牛。四川峨嵋山上,有一座佛教的寺廟,命名為牛心寺。我問廟裡的和尚,這寺名的來歷,他說是因為這座廟前面的溪水中,有一塊大石,被稱為牛心石,所以這座廟宇,就據以命名為牛心寺。實際上並非如此,因為佛教中常常談到牛,如禪宗的大師們,就好幾位都是談牛說法的。

因為佛學中本來就有拿牛來比喻心性的故事,所以唐代著名的禪宗大師百丈和尚,有一次答覆他的弟子長慶禪師時,便用牛作比喻。長慶問他:“學人欲求識佛,何者即是?”百丈說,你這一問,“大似騎牛覓牛”。長應又問,那麼,假如“識得後如何?”百丈說:“如人騎牛至家。”長慶又問:“未審始終如何保住?”百丈說:“如牧牛人,執杖視之,不會犯人苗稼。”因此長慶便悟到了此心即佛的要旨,再也不向外面去亂找什麼佛法了。後來長慶禪師教化別人,也常用牛的故事作譬喻。

因此,在宋元以後,禪宗裡出了一位普明和尚,把心性的修養,比如牧牛,從一頭野牛修到物我雙忘,分作了十個步驟。第一是“未牧”,好比恣意咆哮、隨意踐踏禾苗的野牛。第二是“初調”,已經穿上了鼻子隨著人意牽著走。第三是“受制”,不再亂走,牛繩子可以放鬆一點。“回首”是第四,癲狂的的心境比較柔順了,但是還要牽著鼻子走。“馴伏”第五,可以自然收放,不必牽了。“無礙”第六,可以安穩不動,不必讓人費心。“任運”第七,牧童可以睡大覺了。“相忘” 第八,牧人和牛兩無心。“獨照”第九,到了無牛的境界,人的一切妄心已除。最後“雙泯”,則人也不見,牛——心也不見。

還有最妙的比喻,無過於著名小說《西遊記》的牛魔王。大家都知道,《西遊記》是闡述修道的一部小說,其中的孫悟空,是表徵努力改過,有意向善的人心。而牛魔王,是孫悟空的拜把兄弟,代表了到處亂跑,不易馴伏的狂野之心。因為牛魔王厲害,又是天將,所以孫悟空遇到他也沒有辦法。牛魔王固然厲害,更厲害的是牛魔王的太太鐵扇公主。她厲害的是嘴巴裡一樣法寶,在牙縫裡藏有一把芭蕉扇,這把扇子就是她的法寶。拿出來放大的時候,上可以遮天,下可以蓋地。這還不算,更厲害的是,她用這把扇子,正面一扇,天下就清涼起來,反面一扇,全世界就著起火來。所以牛魔王兩夫婦如果一合作,孫悟空就趕快逃,深怕一身猴毛都給燒掉。

《西遊記》裡這類故事,也就是心理行為的分析,可惜孟子當時,《西遊記》這部小說還沒有寫出來,否則的話,他如果看了《西遊記》,對齊宣王說牛的故事,要說得更有趣。一笑。

政治領導者的病態心理

當我幼年讀書的時候,讀到這一段,覺得一位聖人和一位皇帝談話,不談天下國家大事,卻談拿小羊換大牛的事,似乎孟老夫子未免小題大作。可是經過幾十年的人生經歷,讀書、作人,累積起來,才知道凡是人,都離不開這種心理行為的範圍。

不但是齊宣王,世界上任何一個人,在心理行為上,即使一個最壞的人,都有善意,但並不一定表達在同一件事情上。有時候在另一些事上,這種善意會自然地流露出來。俗話常說,虎毒不食子,動物如此,人類亦然。只是一般人,因為現實生活的物質的需要,而產生了慾望,經常把一點善念蒙蔽了,遮蓋起來了。而最嚴重的,是剛才說到的,《西遊記》中的牛魔王,也就是人的脾氣,我們常常稱之為牛脾氣,人的脾氣一來,理智往往不能戰勝情緒。所以凡是宗教信仰、宗教哲學,乃至孔孟學說,都是教人在理性上、理智上,就這一點善意,擴而充之,轉換了現實的、物質的慾望和氣質,使內在的心情修養,超然而達到聖境。所以孟子及時把握住齊宣王的這一點“不忍其觳觫”而捨牛的善念,就是基於這種心理行為的道理。

如《呂氏春秋》說:“有道之士,以近知遠,以今知古,以所見知所不見。故審堂下之陰,而知日月之行。瓶水之冰,而知天下之寒。一臠之肉,而知一鑊之味。” 這也就說明,在心理行為學上,孟子看齊宣王以羊易牛這件事,就知道齊宣王有善念,有仁慈之心。仁政要從仁心做起,也就是擴大那點善念。公孫文子說的:“心者,眾智之要,物皆求於心。”可以說是更強調了心理影響對於人類行為的重要。至於佛家,更是主張唯心了。但這裡只講孟子,且不必多牽涉到其他方面的思想,只討論到齊宣王的善念與心理行為的問題。

其次關於領導人的心理行為問題,我們站在心理哲學立場(我今天提出“心理哲學”這一名詞,也許有些人要反對、批評或指責。但事實上任何一種專門學說剛剛提出來的時候,一定會遭遇到這樣的反應,然後大家慢慢瞭解,而接受。如果有時間到學校裡開這麼一門課,必能建立起“心理哲學”這一學說的完整體系。)來看歷代帝王,有很多人,或多或少,都有心理變態,或心理病態的。如明代的開國皇帝、明太祖朱元漳,到了晚年的好殺,就是心理病態的一種。至於其他皇帝所表現的,也往往有醫學上所稱“心理變態”或病態的症狀,只是各有不同而已。有的好殺,有的好色,有的好貨等等,但都屬於心理變態或病態的症狀是沒錯的。如果遇到這樣的皇帝,那就很不幸了,往往會弄得民不聊生,甚至於喪身失國。

歷史上這一類的例子很多,所以幾千年來,我國固有文化講究心性修養,講究內聖外王之道,尤其對於君臨天下的政治領導人要求更嚴,這是很有道理的。這裡孟子把握機會,對齊宣王的談話,要他擴大以羊易牛的那一點仁心善念,保民治國,這就是對齊宣王講領導人的心理行為學,不過那時候還沒有成為一項專門學問,沒有這個名詞而已。

不但是古代需要重視領導人的領導心理行為,就是現代,更要重視這門學問。放眼今日世界,有許多國家的領導人,像現在烏干達的阿明,假如他有勇氣到心理醫師那裡去就診,那麼診斷書上的記載,可能相當嚴重。至於拿破侖、希特勒、墨索里尼等,世人已經公認了他們心理不健全。至於尼克松、卡特將來如何,尚難定論。我們不再討論它了。

現代的暫且不說,再回過頭來看我國古代,還是以前面剛說的那位五代蜀主王衍為例。這位“只是尋花柳”、“莫厭金盃酒”的才子皇帝,經常喜歡奇裝異服,把一方小布巾,在頭上裹成一個圓錐形,頂上尖尖的。這位風流皇帝帶了許多宮妓,穿起女道士的衣服來,頭髮上簪著蓮花帽子,臉上用胭脂塗得紅紅的,號稱這種裝扮為“醉妝”,在後宮飲宴無度。這時候,他的心理和隋煬帝當年開好運河以後,南遊到江南揚洲時的情形一樣。當時隋煬帝照著鏡子,拍拍自己的頸子,自言自語地說:“好頭顱,誰能砍得”!這時候,他明知道自己的這種做法不會有好結果,所以才有這種感慨。他既然明知道自己這樣做沒有好結果,又依然故我地這樣做,這就是心理病態了。這不是政治的病態,而是他本人的心理有了病態。

王衍當時,也有隋煬帝一樣的心理病態,明明知道這樣的生活是不對的,卻一直頹唐下去。所以在和那些宮妓們一起飲酒作樂時,自己也唱起名詩人韓瓊的《柳枝詞》來:“梁苑隋堤事已空,萬條猶舞舊春風。何須思想千年事,誰見楊花入漢宮。”他能唱出這首《柳枝詞》來,從另一面看,也可以說和隋煬帝一樣,是相當聰明的人。他能夠看到自己的錯誤,知道未來的惡果,奈何卻不肯,或許不願改過來。

在王衍唱過了這首韓琮的《柳枝詞》後,有一個學問很好的內侍宋光溥,正在旁邊,吟出胡曾一首有關吳越之戰的詩:“吳王恃霸棄雄才,貪向姑蘇醉綠酷。不覺錢塘江上月,一宵波迭越兵來。”詠歎吳王夫差,當年自恃已稱霸天下,把伍員這些英雄豪傑之士,都棄而不用,甚至殺害,一天到晚在姑蘇台上和西施飲酒作樂,遭到迅速的敗亡。這也是宋光溥的一番勸諫,王衍聽了以後,大發脾氣而撤除了這次宴會,這不是王衍的心理病態麼?他如此的飲宴無度,難得有自知之明,唱出韓瓊的《柳枝詞》來。宋光溥看到他靈明一現,立刻把握這進諫機會,希望能夠挽救這位皇帝,挽救前蜀的江山。不料王衍又復歸昏昧,發起脾氣來,在一席酒之間,這幾層情緒的變化,喜怒的起伏,豈不是心理的變態、病態?

歷史上這一類的故事可多了,研究起來,又可立一個專題,寫好一部書來討論。年輕人不要以為無書可讀,世上的書實在是沒有讀完的時候,只要抓到一個問題,就夠你去鑽研半輩子了。在這裡,不另作發揮。還是回到《孟子》的原文上來。

孟子的行為心理學

王說曰:“詩云:‘他人有心,予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,於我心有慼慼焉。此心之所以合於王者,何也?”

孟子從以羊易牛這件事情,指出齊宣王是一位有仁術的君主。齊宣王聽了非常高興,就對孟子說:好極了,《詩經》上說的,別人有什麼心事,我都可以揣摩測度出來。這句話,就好像是為你孟老夫子說的。我當時以羊換牛,哪裡是為了價錢的問題,只是一點慈悲的心理百已。當時我看見那條牛發抖的樣子,沒有做什麼考慮,就那樣做了,叫人不要殺牛,另外換一隻羊。後來我自己想想,為什麼會這樣做呢?怎麼會有這個心理?是什麼理由使我這樣做?我自己也想不出一個道理來,你現在這樣一講,把我當時做這件事的心理狀況,以及道理一說出來,的確就是如此,和我當時的心境完全一樣。回想起來,現在好像都還有那種感受。不過,你說憑著我的這種心理,就能實行王道而名聞天下,這又是什麼道理呢?

齊宣王不知道自己當時以羊換牛的心理,大概是當時還沒有心理學這門學問。如果他生在現代,讀過心理學,就不待孟子指明,而自己了然了。不過,也不盡然,有些心理醫生或學心理學的,自己也正好有心理病,接著,孟子就告訴他:“是心足以王矣”,也正是對他講的政治領導心理學,我們看孟子怎麼答覆他:

曰:“有復於王者曰:‘吾力足以舉百鈞,而不足以舉一羽,明足以察秋毫之末,而不見輿薪。’則王許之乎?”

曰:“否”

“今恩足以及禽獸,而功不至於百姓者,獨何歟?然則一羽之不舉,為不用力焉;輿薪之不見,為不用明焉;百姓之不見保,為不用恩焉。故王之不王,不為也;非不能也。”

齊宣王問到了這裡,孟子便引比喻來以問為答。他說:假使有一個人告訴你,到底他有多大力量的時候。他說,他兩隻手的力氣,可以舉起一百鉤來。可是要他去撿起一根羽毛來,他卻沒有辦法。至於他的眼力,可以把秋天鳥類換毛時,身上剛長出來的茸毛末梢,都看得清清楚楚。可是有一整車的木柴,他卻看不見。像這樣的話,你齊宣王會相信他嗎?

齊宣王說:不!當然不相信,世界上哪有這種事,哪有這樣的人呢?孟子當然知道齊宣王也認為這是不可能的,不合邏輯的,但是他要齊宣王親口否定了這種不合邏輯的假定,才好繼續作深一層的進言。

所以齊宣王一否定了比喻的可能性,他就立刻說:

好了,既然能舉百鈞的人不可能拿不動羽毛,能察秋毫的人不可能看不見一車子木柴,那麼現在事實上,你齊宣王能以羊易牛,恩惠普及於禽獸,而你的功業成果,老百姓卻分享不到,得不到好處。我們知道,舉得起百鈞的人說拿不起一根羽毛,那是他不肯用力。至於眼力可以看見秋毫末端的人說他看不見整車木柴,是因為他不肯用眼力。而你齊宣王,對於一頭牛都能夠發慈悲,下命令不宰殺;可是你的百姓們卻沒有過著安和樂利的生活,你還沒有好好保養,保護他們,那是因為你沒有顧念到他們。所以沒有去實行王道政治,而不是你沒有推行王道的能力。

曰:“不為者與不能者之形,何以異?”

曰:“挾泰山以超北海,語人曰:‘我不能’,是誠不能也,為長者折枝,語人曰‘我不能’,是不為也,非不能也。故王之不王,非挾泰山以超北海之類也;王之不王,是折枝之類也。老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼,天下可運於掌。詩云:‘別於寡妻,至於兄弟,以御於家邦。’言舉斯心,加諸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者,無他焉,善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸,而功不至於百姓者,獨何與?權,然後知輕重;度,然後知長短。物皆然,心為甚。王請度之!抑王興甲兵,危士臣,構怨於諸侯,然後快於心與?”

孟子一說齊宣王有走王道路線的能力,而沒有去實行王道,於是激起了齊宣王的反問,孟子便在“不為”與“不能”的問題上,作更進一步的說明。這一說明,又是邏輯上的一個問題。

於是齊宣王反問說,你所說的“不為”和“不能”這兩種情況,又有什麼樣的差異呢?什麼樣具體的情形是“不為”?什麼樣的具體事實是“不能”呢?

乍看起來,齊宣王連不為和不能都分辨不出來,這位國君似乎是太差勁,太幼稚了。我們不可以用這樣的觀念去讀這句話,否則的話,差勁、幼稚的該是我們了。首先要瞭解,當時的齊國,在各國中是相當富強的國家之一,正如現代的美國一樣。在戰國時代,凡是有學之士都到齊國去,不但孟子、鄒衍這些人到了齊國,就是後來的荀子也去了齊國,住在齊國。所以讀古書要深思,要經史合參,每句每字都不輕易放過,不要像現代有些青年讀書,膚淺地去做表面的文字解釋。

齊宣王當時心目中是認為,我齊國如此富強,要做的都做了,而你還說我沒有做。那麼到底要怎樣才算做了?我們經過一番深思,瞭解了齊國當時的背景,就知道齊宣王這句話,問得相當有深度,也頗有涵養,因為他不好意思和孟子作正面的辯論,於是對孟子提出這樣一個問題來,是很有道理的。

權能問題

孟子答覆他,假如叫一個人,把泰山挾在腋下,跳過北海,這人說,這種事情我辦不到。正如現在我們叫世界拳王阿里,挾起日本的富士山來,跳過太平洋,落到美國西海岸去,阿里說,我辦不到。這是不能,是能力不夠,不是不願意去做。假如叫一個人去為一位老年人,折一根樹枝,而這個人說,我沒有辦法,折不下來。那麼,這個人是不肯做,而不是他沒有能力。

孟子引用這種譬喻,粗看起來,很像一個童話故事,沒有什麼了不起。其實,內涵很深。一個普通人,當然不能“挾泰山以超北海”。但是如果領導,集中一國人,或天下人的力量,那就另當別論了。再進一步來說,一個普通人,對於舉手之間,折下一根樹枝,這件小事當然可以做到,但他不肯做,這又是一個問題了。這正是孟子暗示齊宣王,你有此權能,不是做得到做不到的問題,只是你肯做不肯做而已。因此,答覆了齊宣王這個問題以後,馬上直截了當指到事實上來。於是他緊接著說,如果你齊宣王能走王道的路子,肯施行王道的政治,以你現有的國力和所處的政治環境而言,並不像挾泰山以超北海那麼困難,並不是沒有推行王道政治的能力,就像不願為長者折枝一樣,是你不肯去實行,而不是沒有實行的能力。

孟子又不待齊宣王插嘴,繼續向齊宣王推銷他中國傳統政治哲學的最高理想,以大同世界為目標的王道與仁政。他說,假使你齊宣王施行仁政,從你本身做起,然後推行到全國的老百姓。先敬重每個人自己的父母長輩,然後推而廣之,同樣地敬重別人的父母長輩,每個人都愛恤自己的子弟,然後把愛恤自己子弟的心,推廣開來,擴而充之,同樣地去愛別人的子弟,等到你做到了這種程度,那麼天下就可以運籌在你的手掌上了。

正如《詩經·大雅·思齊篇》上所說的,先做一個榜樣出來給自己的太太看,使她也做到這樣,然後再推廣到你的兄弟身上,再擴大來教化整個的家族,乃至於治理一個國家。這幾句話的意思就是教我們推己及人,把這種老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼的仁心,擴而充之。如果能擴大仁心,推恩出去,保護四海的百姓,就能夠保有天下。否則的話,只顧自己的權位、利益,刻薄寡恩,那麼到頭來,會連自己的妻子兒女也保不住了。

在歷史上,有不少刻薄寡恩的政治領導人,都不得善終。所以古代的人,如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子,乃至於齊桓公、晉文公這些人,他們在思想上、功業上,所以能夠大大地超越別人,使他人望塵莫及,並沒有什麼其他特別的本領,他們不過善於推廣他們的仁心,也就是孔子所說的那種推己及人的恕道。譬如你想吃好的,穿好的,也讓別人吃好的,穿好的。從心理建設、建立恕道開始,行仁政就是這樣去做的。

可是現在你齊宣王,對於一頭牛,看見它發抖,就那麼慈悲,不忍心殺了它。而你對你的老百姓,卻沒有像對這頭牛這樣的有愛心,你的恩惠並沒有用到老百姓的身上,他們並沒有獲得你給他們的什麼利益呀!那麼,這是什麼原因呢?為什麼給禽獸恩惠,唯獨不給老百姓恩惠呢?這就是孟子從心理行為上,對齊宣王的一個分析了。

接著孟子又舉出一項物理性的事例,說出一個邏輯。他說,譬如一件東西,用秤稱過,才知道它的輕重,用尺量過,才知道它的長短。世間萬物,也都是這個樣子,要經過某些標準的衡量,才知道究竟。而一個人的心理,更應該如此,經常反省衡量,才能認識自己,改善自己。

我們要注意孟子的這句話,人的心理行為,應該經常自我檢討,這就是《論語》上曾於說的“吾日三省吾身”。我們如果不及時反剩就會犯錯誤,而心理反省對道德修養的重要,就和秤與尺在權衡上所佔的份量一樣重要,所以,檢討了自己的行為,多加反省,就可知道自己是不是合乎道德的標準。如不反省,就無法知道自己的思想、心理,有哪些地方需要改過,有哪些地方需要發揚光大。正如齊宣王放了那頭牛,而不知其所以然是一樣的。在佛家的唯識學裡,這種反省功夫,也只能叫做“比量”,還不是佛學心理的最高境界。其實嚴格地說,“比量”也就是“非量”,這是對形而上的本體而言。至於形而下的起用來說,就不能不用“比量”了。

孟子舉出心理上的衡量,更重於物質的衡量,並請齊宣王仔細省察他自己的心理之後,進一步向齊宣王追問,難道你是要興甲舉兵,發動戰爭,使自己國家的官員百姓,受到戰亂的威脅,同時在國際上,造成緊張的敵對情勢,你才覺得痛快嗎?換句話說,殺一頭牛,你心裡就不忍,便發慈悲。難道去發動兇惡的戰爭,你心裡反而感到痛快嗎?

世上無如人欲險

王曰:“否。吾何快於是!將以求吾所大欲也。”

曰:“王之所大欲,可得聞歟?”王笑而不言。

曰:“為肥甘不足於口歟?輕暖不足於體歟?抑為采色不足視於目歟?聲音不足聽於耳歟?便嬖不足使今於前歟?王之諸臣,皆足以供之,而王豈為是哉?”

曰:“否!吾不為是也。”

曰:“然則王之所大欲可知已。俗闢土地,朝秦、楚,蒞中國而托四夷也。以若所為,求若所欲,猶緣木而求魚也。”

王曰:“若是其甚歟?”

曰:“殆有甚焉!緣木求魚,雖不得魚,無後災。以若所為,求若所欲,盡心力而為之,後必有災。”

孟子問齊宣王,是不是要發動戰爭,才覺得痛快。齊宣王說,不是的,我哪裡是想發動戰爭來求得自己的快意呢!不過,我有一個大的願望,希望能夠實現。齊宣王沒有直接說出他的這個理想是什麼。於是孟子便問他,你這個願望是一個什麼樣的大願望,可以說來聽聽嗎?

齊宣王對於這個問題,只是笑一笑,並沒有答覆。在他這一個笑容裡,也許有故作神秘的味道,也許表現了“你猜猜看”的反問眼神;也許根本就懶得對這位孟老夫子說;我們沒在場,就不得而知了。假如把這一段故事,用現代的戲劇表現出來,那麼舞台上齊宣王的面部表情、眼神、笑聲,或是無聲的笑,或者打個哈哈搖一搖頭就不說下去了。該如何去表達齊宣王這時的心理狀態和情緒,那就要導演去揣摩,去指導了。

總之,齊宣王沒有說話,沒有直接把他的大願望說出來,孟子對他沒有辦法,也只好故作猜啞謎狀了。於是就說,難道說你是為了吃的方面不能滿足,想吃得更好?或者是為了身上所穿的衣料不理想,不夠柔軟,不夠暖和,又不夠輕巧?或者是要有好看的,或者是要好聽的呢?以現代的視聽享受來說,別人有錄放影設備,而你還只是一架彩色電視機放在客廳裡,或者你只有一部鑽石唱針的留聲機,而希望有八聲道、立體聲,收、錄、放三用的聲響設備嗎?拿古文和現代語一對照,就看出今古文章的寫法不同。古文精簡幾個字,涵蓋的意義很廣,現代只講電視、錄音機兩種視聽上的享受,就要說上一大堆了。這是順便說一下文學方面古今不同之處,其餘的還是由大家自己去體會它的文學價值。現在且回到原文吧!

孟子講述了物質聲色上的享受,又繼續轉到人事上來。他說,假如你不缺乏這些物慾上的享受,那麼難道是在你身邊那些服侍你的臣僕,以及你所寵信喜愛的男女官人,不夠稱心嗎?事實上,現有的大小臣僕,男女宮人,已經是夠你使喚,可以把你服侍得舒舒服服,難道你還不滿意嗎?

齊宣王說,不!這些倒不是我所要追求的。

到了這個時候,孟子便直截了當說出齊宣王的心思來了。實際上,在我們現在看來,孟子應該早就知道了齊宣王的大欲是什麼。也許一開頭說穿了,雙方都難為情,齊宣王還可能會加以否認。所以先說一些聲色貨利等瑣碎的事,把齊宣王套住,讓他先否定了這些以後,才真正地放矢,直中紅心,說到他內心深處。因此這時候便說,既然這些都不是你的大欲,那麼除此之外,你的大欲,說來也就可以想像得到了。那就是希望擴張領土(在戰國當時來說,擴張領土,自然就是掠奪別家諸侯的土地,劃入自己的版圖的侵略行為,孟子不便當面指他侵略,只有含蓄地說擴張,因此用這個“辟”字,不用“奪”字)。增強國力,讓目前國際間的最強盛的秦國和楚國,都向你低頭,向你朝拜進貢,那麼你站在霸主的立場,以中國之主的地位,去撫順四夷(東方的夷族,西方的戎族,南方的蠻族,和北方的狄族),要這些沒有文化或文化落後的民族,都來歸順你。換句話說,你的大欲是要成為全中國的領導者。但是,以你現在這樣的做法,而希望能夠實現你這樣的理想,滿足你這樣的慾望,就好比是爬到樹上去抓魚,永遠也達不到願望的。

關於齊宣王說到的大欲,在後面他還會很坦誠、很直率地說到他個人還有好勇、好貨、好色等私慾,而有別於這裡所說君臨中國的大欲。孟子在前面所說的那些衣食聲色等方面的享受,也只是小欲而已。其實,這裡所說的大欲和小欲,只是比較的說法。

就人類的慾望而言,在《禮記》中記載孔子的話說“飲食男女,人之大欲存焉。” 這是每一個人,上自帝王,下至百姓,人人共有的大欲。但是我們要知道,人的慾望是沒有止境的,一個人到了某種地位,某種環境,某一時間,某一空間,他的慾望是會變的,不斷地增加累進。尤其作了君侯的人,除了飲食男女基本的慾望以外,他的大欲就是君臨天下,要權勢,要更大更大的權勢。普通的人,滿足了飲食男女,就是求功名富貴,拿現代的話說,是發展事業,事業成功了,要權力,可以支配別人;有了權力,又希望君臨天下;君臨天下以後,還是不能滿足;那麼,希望長生不老,永遠活下去,永遠掌握著這個權力,所以秦始皇派人到蓬萊三山去求長生不老之藥,當然是求不到,但求不到還是要求,希望在家天下的支配欲上延伸,把這份已得的權力,傳給自己的萬世於孫,永遠掌握下去。

在明、清之間,有一本閒書名叫《解人頤》,這個書名就說明了,只是使人破顏一笑,鬆弛板起的面孔,咧開嘴來笑一笑的意思。這本書裡許多記載,的確有令人發出會心微笑之處。不過它也是像《聊齋誌異卜一樣,大多以狐鬼的故事來諷世。它所搜羅的許多可笑的文字中,笑裡或有血,或有淚,蘊含了許多做人處世的道理,啟發人們的良知,在過去的時代,的確是深具教育意義的一本閒書。

這本《解人頤》中,有一篇很有哲學意味、描述人類慾望無止境的白話詩:

終日奔波只為饑,方才一飽便思衣。衣食兩般皆具足,又想嬌容美貌妻。娶得美妻生下子,恨無田地少根基。買到田園多廣闊,出入無船少馬騎。槽頭扣了騾和馬,歎無官職被人欺。縣丞主薄還嫌小,又要朝中掛紫衣。(作了皇帝求仙術,更想登天跨鶴飛。)若要世人心裡足,除是南柯一夢西。

這其中“作了皇帝求仙術,更想登天跨鶴飛”兩句是我隨便湊上去的。這位作者寫這篇白話詩的時候,正是君主專政的時代,當然不敢連皇帝也寫進去。而在歷史的事實上,像秦始皇、漢武帝一樣,作了皇帝又想長生不老的例子也不少。所以齊宣王雖然已為一國之主,但還想君臨天下,那也是很自然的趨勢。

這篇七言韻文的白話詩,可說道盡了人類慾望無窮,慾壑難填的心理狀態。本來一個一無所有的窮光蛋,連吃飯都成問題,一天到晚,勞勞碌碌,也許是貧戶登記,掃街掏溝的。好不容易,賺的錢吃飽了,就覺得身上穿的毛線衣,已經穿了三五年,下水洗過很多次,不夠暖和,去見朋友時,也不體面,於是在衣服上講究起來了。等到衣食兩個問題都已解決,那麼正如諺語所說,飽暖思婬欲,想娶一個漂亮的小姐作太太。後來,太太也娶了,孩子也生了,一家數口,融融樂樂,過得蠻好的,可是還不能滿足。念頭一轉,家無恆產哪!總得買幢房子,弄點田地什麼長久的生產之道,打下經濟基礎,讓下半輩子生活安閒,子孫也不愁吃穿。這些都齊全了,還想買汽車,坐在八個汽缸的全自動別克名牌汽車裡,又想到警察昨天開了一張違規的紅單子,稅務員的面孔不大好看,而朋友張三做了官,比較吃得開,還是弄個一官半職在身,才不吃虧受氣,於是競選去,或者走門路,搞個官來做。官也當上了,可是這縣政府的科長、秘書,能指揮的人太少,來指揮自己的人多,還是不過癮,應該想辦法當大官去。又這樣往上爬,結果當了皇帝還是有慾望,又希望成仙上天,長生不老,所以這位作者最後兩句結論是,人類這永無止境的慾望,除非到死方休。其實人的慾望,是死也不休的。

夢似人生

中國文學裡,有三個很有名的美夢,是指點人生哲學的妙文。一個是莊子的蝴蝶夢;一個是邯鄲夢;還有一個便是唐人李公佐著的南柯夢。縱然南柯夢醒,但人欲無窮,仍不肯罷休。死了還想升天堂,到他方佛國,也許在那裡,可以滿足了在這個世界上所不能滿足的慾望吧!

其中一個唐代文學上有名的夢,便是邯鄲夢。這是說一個廬姓書生,進京去考功名,走到邯鄲道上,疲倦了想休息,旁邊一個老頭子正把黃粱米洗好,要下鍋作飯,就把枕頭借給這個廬生去睡。這個書生靠在他的枕頭上睡熟了,睡中他作了一個夢,夢到自己考上功名,中了進士,娶妻生子,又很快地當了宰相,出將入相,四十年的富貴功名,煊赫一時,結果犯了罪,要被殺頭,像秦二世的宰相李斯一樣,被拉出東門去砍頭。他一嚇醒來,回頭一看,旁邊這個老頭兒的黃粱飯還沒煮熟。老頭子看他醒了,對他笑一笑說:四十年的功名富貴,很過癮吧!他一想,唉呀!我在作夢,他怎麼知道?他一定是個神仙來度化我的。於是不去考功名,跟著老頭兒去修道了。

有的說,這個邯鄲夢的主角,就是歷史上有名的神仙呂純陽,那個老者,便是他的老師鍾離權。這個故事,是教化性的,宗教哲學性的,要人看破人生。所以在後世的文學中、詩詞裡,很多提到黃粱未熟,或黃粱夢覺。

但是後來有一個讀書人,卻持相反的意見。他也落魄到了邯鄲,想起這個故事,作了一首詩說:“四十年來公與侯,縱然是夢也風流。我今落魄邯鄲道,要向先生借枕頭。”即使是夢中事,也可以過過富貴癮。這首詩對人欲的描述,真可說淋漓盡致。

我們除了引用《解人頤》中的一首白話詩,來說明齊宣王在人性上,很自然地會產生君臨天下的慾望以外。其次,我們再從歷史上來看齊國當時的背景、國情和環境,來瞭解他這慾望的由來。

據歷史上的記載,當齊宣王即位的第二年,魏國梁惠王發動了戰爭,用龐涓為大將,率兵攻打趙國。這一仗,趙、韓聯盟,韓國向齊求救,起用孫武子的孫兒— —孫臏的戰爭計劃,殲滅魏國的名將龐涓,打敗了魏國以後,過了將近二十年的安定生活,可以說是當時很有福氣的一個君王。他在安定中,把內政做得還算不錯。在這時期,他娶了一個歷史上最有名的醜女人“無鹽”作君夫人,這是後話,留待下次再說。他這樣把齊國經營得幾乎有了國際間霸主的氣勢,當然,君臨中國的大欲自然而然地就慢慢形成了。在這二十年當中,他雖有這種慾望,可是沒有發動過大規模的侵略戰爭。只有對北方的燕國,有一次還不算太大的戰役。在《孟子》本書中,下文便有記載,在宣王晚年,到他兒子泯王的階段,割據了燕國一小塊土地,埋下了後來被燕國樂毅連下七十餘城,幾乎亡國的仇恨種子。幸好有田單在莒、即墨二城,又興起反攻復國的事。但是當孟子在齊國的這個階段,也正是蘇秦去齊國遊說合縱的時期,從《戰國策》中,“蘇秦為趙合縱說齊宣王”這篇記載中,便可瞭解到孟子見齊王時,那時齊國的國情了。

齊國富強的素描

“蘇秦為趙合縱說齊宣王”原文:

蘇秦為趙合縱,說齊宣王曰:齊南有太山,東有鄲邪(山名,在今山東諸城縣東南),西有清河(《史記正義》:即貝州),北有渤海(案下雲四塞之國,則大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形勢言,以郡邑當之恐誤。《方輿紀要》曰:齊西有清河,即濟水也。當以濟水為是。),此所謂四塞之國也。

齊地二千里,帶甲數十萬,粟如丘山,齊車之良,五家之兵,錐如疾矢(小矢也,喻勁疾也。),戰如雷電,解如風雨。即有軍役,未嘗倍大山,絕清河,涉渤海也。

臨淄(齊都,故齊城,在今山東臨淄縣北)之中七萬戶。臣竊度之,下戶三男子,三七二十一萬,不待發於遠縣,而臨淄之率,固已二十一萬矣。

臨淄甚富而實,其民無不吹竿鼓瑟,擊築彈琴,鬥雞走犬,六博翕踘者。臨淄之途,車轂擊,人肩摩,連衽成帷,舉袂成幕,揮汗成雨,家敦而富,志高而揚。

夫以大王之賢,與齊之強,天下不能當。今乃西面事秦,竊為大王羞之。

且夫韓、魏之所以畏秦者,以與秦接界也。兵出而相當,不出十日,而戰勝存亡之機決矣。韓、魏戰而勝秦,則兵半折,四境不守。戰而不勝,以亡隨其後。是故韓、魏之所以重與秦戰而輕為之臣也。

今秦攻齊,則不然,倍韓、魏之地,過衛陽晉(故城在今山東曹縣北,故衛地)之道,逕亢父(故城在今山東濟寧縣南,故齊地)之險。車不得方軌,馬不得並行,百人守險,千人不能過也。秦雖欲深入則狼顧,恐韓、魏之議其後也。

是故恫疑虛揭,高躍而不敢進,則秦不能害齊,亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也,而欲西面事秦,是群臣之計過也。今無臣事秦之名,而有強國之實,臣固願大王之少留計。

齊王曰:寡人不敏。今主君以趙王之教詔之,敬奉社稷以從。

這篇資料,一開頭就指出了齊國在戰略上極其有利的地理形勢。國內為一大平原,而四面的疆界,都有大山巨川或深海,可為險阻。所謂“四塞之國”,易於防守,而外敵不易入侵。

次一段,是指出齊國國富兵強的實際情形。蘇秦把齊國的兵力,瞭解得清清楚楚。他指出,齊國正如現代的強國一樣,軍隊有數十萬人。糧食的儲存,堆積得像山一樣高。軍隊的強盛,攻擊力量的尖銳,行動的迅速,可以雷電疾風作比擬。這當然是蘇秦誇張性的形容,但仍可見齊國的軍力之強。他並指出,這樣強大的武力,一旦有敵人來侵,可以不必離開自己的國境,就把敵人擊退,使得難越雷池半步。

接著他敘述齊國首都臨淄的情形,當時人口就有七萬戶,如果以戰國時代的人口比率來說,則當時七萬戶大約相當於今天的國際名都——紐約市的人口。依照蘇秦的估計,一戶有三名兵役年齡的男子,那麼臨淄在一夜之間,就可以動員二十一萬的士卒,不必再從外縣市徵調,這是首都一地的充足兵源。

再看臨淄的繁榮,經濟上的富庶,所表現在居民日常生活上的狀況,真是富足得不得了。社會安定,經濟富裕後,社會的趨勢就一定會變,於是吃喝玩樂都來了,或者是玩玩竿、築、琴、瑟這些樂器,或者是鬥雞、跑馬、打球以及各種賭博性的娛樂。在路上,車子太多,輪軸常常互相磨擦。路上的行人當然比車子還多,擠在一起,有如台北的西門町,走起路來都感到困難。這些人把衣裳的下擺連起來,或者把袖子接連舉起,就會形成一塊大布幔,密不透氣的。這時候如果大家同時流汗的話,就會像下雨似的。

由於人們都過得殷實而富裕,所以一個個都顯得志得意滿的樣子。“家敦而富,志高而揚。”這八個字,是蘇秦對臨淄居民的生活寫照,我們在今天讀史時,對於這八個字,就要特別注意了。這八個字,從另一面看,也是一種弊害的源頭。當一個國家,經濟安定,社會繁榮,國民收入增加之後,往往就流於浪費,生活方式多半都驕奢婬逸,精神生活方面則道德墮落,產生優越感,看輕別人。這就是當時齊國的情形,和今天美國的情形差不多。

下面是蘇秦的說辭。他說,以你齊宣王的英明,領導國家建設,趨於如此的地步,各國諸侯,沒有比得上你的。可是你卻還要對西方的秦國低頭,去聽他的話,我蘇秦實在替你暗暗慚愧,真是不必如此啊!

蘇秦這個論調,對當時的齊宣王來說,實在是夠刺激的。

蘇秦指出了齊國當時地理上的先天優勢,以及充沛的軍事與經濟力量,然後再進一步對齊宣王分析當時的國際情勢。他說,韓國和魏國會怕秦國的原因,是他們的邊界和秦國的邊界連接在一起,如果打起仗來,雙方出兵,力量都差不多,不出十天的時間,就可以決定勝負。韓、魏兩個國家,如果打敗了秦國,這場戰爭,必然是很刺激的。雖然勝了,也會損失一半的國力,餘下的一半力量,實在不足以保衛疆土,在國防實力上,還是處在空虛危險的狀態中。假如打了敗仗,當然更慘了,跟著來的,就只有亡國的命運。由這樣不利的形勢,韓、魏就把和秦國作戰,看成了嚴重的問題,所以他們避重就輕,只好對秦朝貢稱臣,以博取和平。

蘇秦的這一分析,確實是有相當道理的,這又證明了他刺股用功,不止是讀一部《陰符經》而已。而是得到《陰符經》的啟示,曉得要注意到各國的形勢,去搜集國際資料,瞭解各國的國情和國際現勢。年輕人今天讀書,實在要把握這一點,才不會讀死書,變成書獃子。

他作了國際形勢的分析後,再進一步將齊國的國際關係,分析給齊宣王聽。他指出:秦國當然也有他的大欲,也想君臨中國。不過秦國如果要攻擊齊國,情形就不一樣了。

第一,齊秦之間,還隔了韓、魏這兩個國家,還要借道於衛國的陽晉,再經過亢父一帶險要的山區。這一段路,戰車無法順利通過,馬匹也不能並行。只要派一百人守在那裡,那麼成千的兵力都攻不進來,是十倍兵力所不能攻克的戰爭死角。

還有,縱然秦國冒了最大的危險,深入內地進犯。它也還要狼顧一番。(中國相法中,“狼顧”是奸詐的表象,因為狼在走路的時候,是低著頭,眼睛向左右回顧四周。“鷹視”是眼睛發現一個標的時,睜了大眼盯著看,眼神中含有貪婪的擄掠意味。有時狼顧鷹視並用,這是描述一個人的奸詐、貪婪而又狠毒。)要分心注意到韓、魏這些國家,是不是會動腦筋,乘它秦國攻擊你齊國的時候,在它的背側,向它進攻。

以秦攻齊,既處於不利的戰略形勢,又有後顧之憂,因此,這只是唬唬人的心理戰術。雖然秦國的確是躍躍欲試,可是卻不敢輕易付諸行動,所以,秦國不足以為害你齊國,是很明顯的事了。

蘇秦分析了這些情勢,最後作了結論,也是他對齊宣王的進言:現在,你低估自己,沒有想到秦國是奈何不了你齊國的,它根本不敢來攻打齊國,而你反而要去聽秦國的話,跟著它走。幫你出主意的大臣們,實在是估計錯誤了。如今,假使能照我的意見來合縱,那麼齊國不但在名義上,不需稱臣於秦;而且實質上,還是一個真正強盛獨立自主的大國。我希望你能多加考慮。

齊宣王聽了,於是“敬奉社稷以從”,加入了這個合縱的國際組織。

從這裡,我們又可以知道,蘇秦之所以能夠同時把六個國家的相印,掛在他的腰上,並不是一件簡單的事情。

從這一段蘇秦口中所說的齊國情形,齊宣王用孫臏打敗魏國後,二十年來的經營,達到國強民富的地步。而蘇秦以“無臣事秦之名,而有強國之實”兩句話,說動了齊宣王加盟合縱,這證明孟子見齊宣王時,齊宣王正有稱霸天下的心思,這也就是他“笑而不答”的大欲。

在那個時候,天下知名的知識分子,大多數都在齊國,像今天的美國一樣,齊宣王當然想開疆闢土,使秦楚來朝,進而平定天下,這是很自然的。孟子當然知道他有這個野心,這裡不過是用飲食、聲色這些基本的慾念來套他的話,誘導他行仁政。孟子並沒有阻止他這種慾望,只是告訴齊宣王,以他現有的政治做法,而要實現他這樣的理想,就好比爬到樹上去抓魚吃,是絕對辦不到的。在他認為,齊宣王的行為與理想是背道而馳的。

於是齊宣王說,依你這樣說,我現在的所作所為,錯得這麼厲害嗎?孟子說,事實上你的作為,比緣本求魚還要嚴重得多。爬到樹上去抓魚,雖然抓不到魚,再爬下樹來就是,不會有後遺症,不會有什麼禍害。可是你現在的情形不同,以你現在的做法,去追求你那個蒞臨中國,撫有四夷的大欲,縱使你竭盡心力也不可能達到目的,而且會有後遺症、副作用,會帶來災禍的。

曰:“可得聞歟?”

曰:“鄒人與楚人戰,則正以為孰勝?”

曰:“楚人勝。”曰:“然則小固不可以敵大,寡固不可以敵眾,弱國不可以敵強。海內之地,方千里者九。齊集有其一。以一服八,何以異於鄒敵楚哉?蓋亦反其本矣。

今王發政施仁,使天下仕者皆欲立於王之朝,耕者皆欲耕於王之野,商賈皆欲藏於王之市,行旅皆欲出於王之塗,天下之欲疾其君者,皆欲赴愬於王。其若是,孰能御之?”

緣木求魚

齊宣王聽孟子說得那麼嚴重,以他多年來的經營,到達了《戰國策》中所描寫的富強情形,還說有後遺症,當然覺得不可思議,於是對孟子說,你說得那麼嚴重,到底會發生一些什麼事,是不是可以說來聽聽看。

孟子說,假如我自己的故國——鄒,和現在南方的強國——楚國打仗。你看是哪一方面勝利?

齊宣王說,那當然是楚國會打勝的。

於是,孟子說,這是很容易明白的道理,小國當然不能去敵對大國,兵少的不能和兵多的打仗,力量弱小的也不能去對抗力量強大的,這是不變的原則。如今,你齊國雖有千里之廣的土地,但卻只佔了天下的九分之一而已。你現在以九分之一的力量,想去征服其他九分之八的力量,以達到稱霸天下、統一中國的目的,就等於鄒國去打楚國一樣,最後一定失敗的,而失敗的後果就嚴重了。所以你最好從根本思想上,回過頭來重作考慮,放棄用武力統一天下的想法,改變國策,從實施仁政做起,使天下讀書人——知識分子,想做官的人,都願意做你的幹部;所有的農人,都喜歡到齊國來耕種;所有的商人,都願意到齊國來作生意;而觀光客們也都願意到齊國來遊覽;國際上,所有對他們領導階層不滿意的,都到齊國來向你投靠。到了這個地步,雖然你不動一兵一卒,誰又能和你相對抗呢?

孟子的這些主張,是反緣木求魚的。而他把齊宣王的做法,比為緣木求魚,的確比喻得很妙,所以這句話也就成了後世幾千年來,大家常引用的成語。

說到緣木求魚,想起另外一句成語——“百尺竿頭,更進一步”。大家都知道,這是一句鼓勵別人的話,和緣木求魚的意義不一樣,作用也是不相同。一般人聽了 “百尺竿頭,更進一步”的話,都很高興,認為是被誇獎勵,而沒有仔細去想一想,為什麼說百尺竿頭更進一步呢?試想想看,在地上豎立了一根一百尺高的竿子,當一個由地面向上爬,爬到了一百尺的竿上,已經到了頂點了,還鼓勵他更進一步?這一步進到哪裡去?再一步就落空了,落空可不就又掉到地下來了嗎?所以這句話的意義,是勉勵人,要由崇高歸於平實。也就是《中庸》所說的“極高明而道中庸”。一個人的人生,在絢爛以後,要歸於平淡。

在明人的筆記中,有一則類似“百尺竿頭,更進一步”的故事。敘述一位道學家求道的故事。這位道學家修道,研究了許多年,始終搞不出一個名堂來,得不了道,非常苦惱。於是有一天,帶了一些銀子,出門去訪名師。不料在路上遇到一名騙子,知道他是出外訪師求道的,身邊帶有許多銀子。就打他的主意,設法和他接近。騙子當然是很聰明的,和他一聊上天,兩人就很談得來。可是儘管這個騙子,假裝是得了道的道學家,使這位求訪名師的書獃子道學家,對他十分欽佩,但就是騙不到他的錢。後來,到了一個渡口,要過河了。這名騙子腦筋一轉,對道學家說,要傳道給他了,而且選擇在船上把道傳給他。這位道學家聽到有道可得,非常高興。兩人上了船,那個騙子告訴道學家,爬到船桅頂上就可以得道。這位求道心切的道學家,為了求道,為了便於爬桅桿,他那放有銀子而永不離身的包袱、這時就不能不放下來了。當他爬到桅桿的頂端,再無寸木可爬的時候,也沒有看見什麼道,便回過頭來,向這位傳道的高人請教:道在哪裡?不料那名騙子早已把他留在甲板上的包袱銀子拿去,走得無影無蹤了。船上的其他乘客都拍手笑他,上了騙子的當。可是這位道學家,在大家拍手笑他的時候,他在桅頂上,突然之間真的悟了,所謂道就在平實之處,並不是高高在上的什麼東西啦。於是立刻爬下桅桿來,對大家說,他不是騙子,的確是高明!的確是吾師也!他高高興興地回去了。

這雖然是一則諷刺道學家迂腐的笑話,透過這個笑話來看,實在有其至理。和 “百尺竿頭,更進一步’那句話一樣,道就在平庸、平淡之中,也就是極高明而道中庸的道理。

笑話說過了,再回到《孟子》的本文。我們看他在大原則上,對齊宣王說,不要用武力,而以仁政,使天下歸心,各行各業,各階層的人,都會願意到齊國來,作齊國的臣民。如此,自然就可以“蒞中國而撫四夷”,齊宣王的大欲,就可以達到了,這當然是沒有錯的。

但是參考蘇秦、張儀,這些所謂縱橫家的謀略之士們,依據各國的情勢、地理環境、時代背景、戰略地位,再配合國際關係的說辭,則與孟子之說有所不同了。

就戰略、政略問題的討論上來說,我們不妨牽扯一點孫武子所著《兵法》中的兩段記載。孫子說:

兵者,國之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。

兵者,詭道也。

凡用兵之法,馳車千駟,革車千乘,帶甲十萬,千里饋糧,則內外之費,賓客之用,膠漆之材,車甲之泰,日費千金,然後十萬之師舉矣。……夫兵久而國利者,未之有也。故不盡知用兵之害者,則不能盡知用兵之利也。

如果我們假設一下,由孫子來與齊宣王見面,那麼他將會說出上面這些話的。從這裡看到,以一師之眾,要十萬人作後盾,而所花費的戰費,是多麼龐大,所以作戰用兵久了,絕對不可能對國家有利。後人也說兵貴神速,如果戰爭拖下去,絕沒有好處。抗戰期間,日本人估計,只要三個月便可征服中國了。而我們對日本人的戰略,就是以空間換取時間,盡力設法把戰爭拖延下去,使日本人渡太平洋而戰的部隊,師老兵疲,自嘗敗亡的苦果。所以,如果沒有把作戰的害處弄清楚,就不會懂得用兵,當然也就不會得到戰爭的勝果。因此,作戰並不是那麼容易的。這又是個不同的論點。

經濟和政治

王曰:“吾瑉,不能進於是矣。願夫子輔吾志,明以教我,我雖不敏,請嘗試之。”

曰:“無恆產而有恆心者,惟士為能。若民,則無恆產,因無恆心;苟無恆心,放、辟、邪、侈、無不為已。及陷於罪,然後從而刑之,是同民也。焉有仁人在位,罔民而可為也?

是故,明君制民之產,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,凶年免於死亡,然後驅而之善,故民之從民也輕。

今也,制民之產,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;樂歲終身苦,凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?

王欲行之,剛益反其本矣。”

齊宣王聽了孟子這一番行仁政的王道理論,似乎還聽得進去,對孟子的態度也算客氣,稱“夫子”,不像梁惠王只稱他“叟”。所以他對孟子說,我真有點糊塗,沒有你看得那麼遠,這方面還有什麼更高深的道理,希望你幫助我,明白地告訴我。雖然我還不夠聰明,或者可以聽你的辦法,試著去做。

於是孟子提出一個原則來,也成為後世的千載名言。不過名言是名言,有時候又會事實歸事實。因為在某一種時代,某一種情況,或某一種特殊的因素,這種種客觀的條件下,現實與理論會互相違背的。

孟子這句名言的意思是,有恆產的人才有恆心。他說“無恆產而有恆心者,惟士為能。”假使一個人沒有穩定的經濟基礎,而對一件事,一個觀念,或一個中心思想,能夠專心一致地奉行下去,中途並不因窮困而改變他的節操,不見異思遷,不改行跳槽的,只有那些品德好、有修養、有學問的人才做得到。普通的人,一定要有了穩定的經濟基礎之後,才可能奉公守法,才可能講禮義廉恥。四川朋友有兩句諺語:“最窮無非討飯,不死總會出頭。”一個人既然窮到了討飯,他還有什麼顧慮?這時候名譽根本無所謂了,什麼操守、人格的,更是管他去的。為了填飽肚子,為了活命,什麼都做得出來。一般沒有固定產業的人,既沒有恆心,就沒有中心思想,平日的生活行為,或者是任意妄為,放肆胡搞,或者是稀奇古怪,吊兒郎當,或者走邪門,或者揮霍無度。因為在沒有恆產的心理上,認為反正就是這麼點錢,花了再說,享受了再說,所以沒有錢的,反而捨得花錢。錢花慣了,虛榮心越來越大,總有一天錢不夠用了,於是心存僥倖,動起腦筋作奸犯科,無所不為了。等他們犯了罪以後,你齊宣王用法令,又把他們抓來,再處罰他們,一定是這樣辦的。現在,你看見他們犯了罪以後,只曉得去處罰他們,而不改善你的政策,使他們不致於走上犯罪的路,這就等於你設下犯罪的陷阱引他們跳下去,結果又來責罰他們,這就是陷他們於不義。一個真正行仁政的領導人,是不會如此對待老百姓的。

看完了這一段孟子的談話,我們就可以作幾點研究了。

第一,我們讀了《戰國策》中蘇秦描寫齊國,尤其描寫齊國首都臨淄的情形,是那麼繁華,那麼奢靡,而這種社會形態的內在精神又是什麼呢?所表現的是一種什麼樣的社會心理呢?就是孟子這裡所講的:“放、辟、邪、侈,無不為已。”而終於“陷於罪”的一種社會心理和時代精神,是病態的,而不是健康的。以現代的理論去衡量齊宣王時代的社會,是沒有真正實行民生主義,使每一個國民,每一個家庭,都得到富足、安樂、和睦、健康的生活,而只是表面的繁華而已,只是一個所謂“浮華”的社會,並不是踏實的安和康樂。

第二,孟子的這段話,雖然是對齊宣王說的,可並不一定齊國才如此。戰國時代,各國的情況,也都是如此,無以強國為然。所以孟子的話,也可以說是針對整個時代而說的。

第三,在任何時代,任何政權下,政治不上軌道,社會形成病態,都會產生這類現象。

那麼如何才能做到強國富民的均富政治,建立安和康樂的社會?孟子繼續說出了他的意見,在現代來說,他指出了民生主義的重要性。他主張先要使每個人經濟安定,每個家庭經濟充裕,然後達到社會的富裕,國家的富強,仁政一定要以經濟安定,安和康樂的社會為基礎。在當時,是沒有現代這些分門別類的術語,來表達這種政治的境界,孟子只有以具體的事實狀況作說明。所以他說,一位英明的政治領導者,實行建設安和康樂社會的政策,必須要使得每個國民,對上能夠養得起父母,對下能夠娶得起妻子,生兒育女後,要有撫養孩子的能力,更重要的,到年成好,豐收的時候,大家都可以吃飽;即使遇到歉收的凶年,大家也不會有餓死、流亡的痛苦。假如社會建設到這個地步,每個國民都可以安居樂業,然後再施以教化,教百姓都向好的一面去努力,往好的方面去求進步。這些也都做到了,你有事下一道命令出去,老百姓們很自然地都樂於聽從了。

現在你齊宣王在民生問題上的措施,究竟如何呢?你走軍國主義的路線,武力第一,只求國家的強大,實施專制的、獨裁的、集權統治的政治。拚命搾取人民,擴充國家的武力軍備,結果弄得老百姓養不起父母妻兒,家庭破碎。即使年成好,農產豐收,也被集權統治的政權——征斂去充實軍備了,老百姓還是吃不飽。假如是遇到年歲不好,糧食歉收,那就更慘了,只有餓死。到了這個地步,活都活不下去了,還談什麼教育,講什麼禮義。所以齊宣王你,如果想行仁政,使全國國民都很樂於服從你,然後以王道領導天下,那麼你就應該一反今日的作法,回到根本原則上去檢討,有所改變才行。

我們看到孟子這項主張,就知道儒家的孔孟之道,並不是像後儒所說的那樣,坐在那裡空談、講道,鑽研心性微言,講授孔孟理學,靜坐終日,眼觀鼻,鼻觀心,觀到後來,只有“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”。那才真是誤了道,造了孽了。所以孔孟之道是救世濟民的,正如管子政治哲學的名言:“倉凜實,則知禮節,衣食足,則知榮辱。”都是先要個人的經濟充裕了,才有安和康樂的社會,然後才能談文化教育,談禮樂。孟子也是如此,大家可不要冤枉了孟子,以為他們是坐在那裡眼觀鼻,鼻觀心的,只講養浩然之氣,講盡心修道而已!

為而不有的農民

“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時,八口之家可以無饑美。謹庫序之教,中之以孝悌之義,頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”

這一段話,前面孟子見梁惠王的記載中,已經有過。只是“數口之家”,在這裡記的是“八口之家”;“七十者衣帛食肉”,在這裡記的是“老者衣帛食肉”;這些具體數字的些許差別而已,在文義上,沒有什麼不同,所以這裡就不再作字句上的講解了。

從齊宣王問齊桓、晉文之事開始,到這裡為止,他和孟子一波三折,數度起伏的談話,告一個小小的段落。就在這一小小段落中,有好幾個值得我們研究討論的重點。

後世常引用孟子的許多名言名句,如“君子遠庖廚”,“察秋毫之末而不見輿薪”,“是不為也,非不能也”,“猶緣木求魚”,“鄒人與楚人戰”,“無恆產,無恆心”及“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”等等,不但是文學上的名句,也是學術思想上的名言。無論研究政治,研究經濟,研究社會,乃至於研究民生問題,土地改革,以及心理建設,文化教育等等,都是很有參考價值的至理名言和最高原則。它涵蓋的意義,相當廣泛,值得作更深入的研究。

其次,齊國當時的社會,尤其首都臨淄的景象,表面上是商旅輻接,經濟繁榮,市面一片景氣,簡直如歐洲的羅馬鼎盛時期,又如今天新大陸的紐約一樣。然而,這種繁榮的現象,是真實的嗎?是表裡一致的嗎?不然!在齊宣王的戰國時代的政體,一般學說上,稱之為封建制度,這是對中央政府的周天子而言。如果以諸侯各國的內部施政,就諸侯與人民之間的權利義務而言,則與秦以後的專制政體,是完全一樣的。所以一般以為在秦商鞅變法以後,才有“私有財產制”,其實春秋諸侯各國,早已演變成了私有財產制。從孟子建議梁惠王和齊宣王“五畝之地,樹之以桑”。發展農村副業以達到“仰足以事父母,俯足以畜妻子”的目的,就證明了當時的財產私有制。商鞅不過是就當時演變發展所形成的事實,製作一套更完整的法令制度出來,更便於征斂而已。當時各國的財政、軍用,都靠征斂而來。而征斂的對象,唯有從土地上去不斷壓搾,在農產品上去徵收了。

不但戰國時代如此,後世兩千年來,儘管在漢以後,有了鹽、鐵資源的開發,所謂“上山下海”,擴大了生的領域,增加了這兩方面以及其他商業貨物方面的稅賦收入。可是直到幾十年前,我們還是以農立國,於是不可避免的,農民就挑起了國家財政的重擔,成為征斂的主要對象。尤其在戰國時代,國家一旦用兵,軍費支出之浩大,人力消耗之慘重,如前面孫子所說的那樣,實在是農民們的苦難。

所以孟子“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”不只是對齊宣王說的,也是對當時各國說的。不只是戰國時代如此,後世幾千年來的事實,大多如此。而他的“樂歲終身飽,凶年免於死亡”的希望,也是幾千年來國民共有的希望。儘管幾千年來的歷史,都在歌頌農民,讚歎農民,但在沒有實施“耕者有其田”的平均地權政策以前,農民的生活始終沒有獲得保障,始終是一個問題。

生民何計樂樵蘇

其次,我們研究政治的也好,研究社會的也好,研究軍事的也好,許多都認為歷史上朝代的變更,是由於農民不滿於政府的壓搾,而起義革命,也有的說是農民與知識分子結合而起義。認真地說,只有來自農村的人,知道民間的疾苦,與知識分子結合,起來革命的則有,至於農民本身起來革命的事情則沒有。固然漢高祖、朱元璋曾經種過田,但也只是一個短時期,不算是真正的農民。但是,因為中國的農業社會,幾千年來,都停留在“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”的狀況之中,有人起來鼓動一下的時候,社會就亂了。

以上這些是中國的情形,我們放眼看世界各國,又有所不同。例如歐洲的古希臘、西班牙等等國家,先天上沒有辦法向農業方面發展,只有在商業上找出路。而商業的最好出路,是航海到別的島嶼或陸地做生意,於是形成了海運的發達。當時的所謂海運,老實說,到了陸地,有王法的地方就是貿易,在海上一般人看不見,就是海盜。至於奴隸的買賣,女奴的掠奪,乃至新大陸的惡行劣跡,都是有史可尋的。大概說,十六世紀以前,歐洲國家並不富裕,連黃金都少有,許多都是這些海盜們搶印度,騙中國,這樣從東方劫掠過去的。

等到歐洲的產業革命以後,機器發達,代替了人力,資本集中,大量生產以後,資本家的財富愈來愈多,工人愈來愈苦。這時馬克思看到當時的景象,才提出了勞工第一,勞工神聖等意識,才有共產主義思想的產生。

但是也說明了,在歐洲、美洲以及世界其他地區,不問其是以農立國或工商立國,在過去的歷史,一般百姓們總是過著“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”的生活。

至於今後如何呢?經濟不斷地發展,社會福利等措施也不停地擴展,大家都汲汲於全人類的“樂歲終身飽,凶年免於死亡”。結果如何呢?問題似乎並不單純,也不樂觀。因為還有一個複雜的心理問題有待處理,在心靈的修養,達到相當的程度,精神、物質兩方面都滿足了,人類才有安定的可能。不然,仍會造成“樂歲終身苦,凶年不免於死亡”的痛苦。

孟子和齊宣王的這段談話中,我們還可以看到他們兩人思想上,最大的一個分歧點。孟子是聖賢,聖賢的思想,處處是為了大多數人,普遍的、平等的和長遠利益著想,要大家“樂歲終身飽,凶年免於死亡”。而齊宣王是一個國君,尤其是戰國時代的典型君主,他的為政,是為了他那笑而不答,隱藏在心裡的“蒞中國而撫四夷”的個人大欲。所以我在前面講到,歷代帝王出來打天下,口裡都是說為人民解倒懸之苦,而事實上是為了滿足他們個人的權力慾。過去由英雄主義一變而躍登帝王寶座的帝王與強盜,都一樣會造成社會的不安和動亂。

元朝時有人就曾寫過這樣一首詩:“中原莫遣生強盜,強盜生時豈可除?一盜既除群盜起,功臣原是盜根株。”

元人還有一首諷刺帝王政治時代官場的白話詩說:“解賊一金並一鼓,迎官兩鼓一聲鑼。金鼓看來都一樣,官人與賊不爭多。”鑼是金屬製成的,所以金字也就是代表鑼。

不敢為天下先的後儒

我們研究《孟子》到這裡,從書上記載的編排次序,可以知道孟子已見過了梁惠王、梁襄王和齊宣王。前後三位國君,每一位國君的思想觀念、處境以及素養,都有所不同。而孟子對他們,卻一貫地闡揚王道政治的哲理和政策。

從他和這三位國君的談話中,我們可以瞭解,就教育的方法看,他是用誘導的方式,就教化的立場而言,他始終走的是師道與臣道之間的路線。例如:他對齊宣王的談話,一開頭就把握住齊宣王不忍殺牛這一點善念,然後教他將這一點擴而充之,推及到愛人、愛世上面。這就是順其所念所行而誘導,不像一般宗教或其他說教的理論,以辨別是非善惡的方式,在可以與不可以、善良與罪惡的種種對比中,作強制性的說教。而是先同意、贊成對方的意見,而後誘導對方,使他擴而充之,知道自己所愛好的別人也愛好,自己所要的別人也要,這就是孔子“推己及人”的恕道,也是實施仁義之道的方法。所以跟著下面齊宣王說到自己好樂、好勇、好色、好貨的時候,孟子都說沒有關係,不要緊,不過要擴而充之,使天下人都能達到富強康樂的生活水準。

我們看到孟子這種教化的方式,聯想到一個非常有趣的問題。眾所周知,兩千多年以來,孔孟之道一直是中國文化的中心,也是儒家思想的中心。但是幾千年來,儒家在推行王道政治,發揮仁道精神的作為上,雖然秉持著師道的原則,但事實上,始終是走臣道的路線。換言之,是“依草附木”式的,依靠一個既成的力量藉以推行王道的理想。儘管儒家標榜的是堯、舜、禹、湯、文、武歷代帝王的盛德,可是他們本身所走的路線,都是依據既成的力量,推行他們的理想;依附別人的門戶,並沒有自己去走出一條路來,或自己起而行之,去實現他們的理想。

簡要而切實地說,儒家從來沒有想到自己為堯,為舜,也沒有這樣做過,他們只是希望已經在位的帝王,能夠變成堯,變成舜,因此影響到後世兩千年來的儒家思想,永遠是走臣道的路線,只希望做到“致君堯舜”,使在位的帝王,能夠像堯舜一樣,施行仁政。

可是,“致君堯舜”又談何容易!自秦漢以後,歷代的帝王,在基本素質上,他們不但並非堯舜的根株,而且都是以征服起家的。正如杜甫《過昭陵》詩說: “草昧英雄起,誆歌歷數歸。風塵三尺劍,社稷一戎衣。”

這一首五言絕句,短短的二十個字,對於歷史哲學的感慨,既含蓄又坦率,直言無隱,和司馬遷寫《史記》的哲學觀點,完全一樣,只要懂得古詩寫作原則,瞭解所謂溫柔敦厚的含蓄藝術,便可透過他每一句的字面,明瞭他所說的深邃含義。

第一句“草昧英雄起”,一開頭就說明生當亂世時期,英雄都起於草澤之中,成王敗寇,很難論斷,到了成功以後,便四海漚歌讚頌,認為是天命有歸,歷數更代,成為不可置疑的真命天子。事實上,他們無非都起於風塵之中,猶如漢高祖,手提三尺劍,斬白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之後,江山社稷便成為一家一姓的天下了。他由唐太宗的開基創業,而聯想到漢高祖等歷代帝王,幾乎都是一個模式出來的。

便“乃翁天下”雖在馬上得之,當然不能在馬上治之。於是乎才輪到了後世標榜儒家的讀書人們,來坐而論道,大談其治平之學,與孔孟之道了。事實上,那些天子的稟賦,既非堯舜的本質,要想“致君堯舜”,豈非癡人說夢。歷史上雖然也出過極少數幾個比較好的皇帝,到底距離孔孟所標榜的先王之道,相差太遠。可憐的後世儒生們,在文章上拚命講述“致君堯舜”,而事實上每況愈下,都只是希望自己考取功名以後,“致身富貴”而已。

像孟子一樣,極盡所能誘導齊宣王走上王道的路子,結果還是徒勞無功。何況既非孔孟之才,又非孔孟之聖,哪有可能?此所以我們過去的文化歷史,始終在帝王專制政體中,“內用黃老,外示儒術”的一個模式之下,度過了兩千多年。也使孔孟的道統精神,依草附木式地攀附在帝王政體之下,綿延存續了兩千多年。

以前我在讀《孟子》的時候,也曾為古聖先賢們發出同情的一歎,寫了一首不成才的詩:“千秋禮樂論興亡,儒墨家家爭辯忙。堯舜不來周孔遠,古今人事莽倉倉。”我說是不成才的詩,那是老實話,絕不是自謙。

在文藝與哲學相凝結的唐詩裡,前有杜甫《過昭陵》的五言絕句,後有唐彥謙《過長陵》的一首七言絕句,都是很好的歷史哲學寫照,而且很典型地具有溫柔敦厚的詩人風格。他的詩說:“耳聞明主提三尺,眼見愚民盜一杯。千古腐儒騎瘦馬,灞陵斜日重回頭。”

第一句“耳聞明主提三尺”,是說由歷史得知,凡是開國的君主帝王,大都以武功而得天下。這一句和杜甫詩的涵義一樣。第二句“眼見愚民盜一杯”,其典故出在漢文帝時,張釋之為廷尉,說“愚民有盜長陵一杯土即斬首”的法令,此處影射歷史上成王(奪得天下即為天子)敗寇(侵犯帝陵即便殺頭)的人生悲劇。下面兩句,也便是我們常有的感慨,自孔孟以來,後世的讀書人——儒家們,雖然滿腹詩書,究竟有何用?比較有成就的,也只是引經據典,成為第一流的幫閒而已。等而下之,差一點的,一輩子死於頭巾之下,談今論古,滿腹酸腐味道,也就是漢高祖——劉邦口頭常常愛罵的“豎儒”或“鯫生”、“腐儒”之類,等於近代常用的 “酸秀才”、“書獃子”,是同樣的意思,所以唐彥謙在他後兩句詩裡便感慨地說,最可憐的是像我們這些唸書的,生逢亂世,“千古腐儒騎瘦馬”,只有一副窮酸落魄的樣子,在那夕陽古道,經過漢王帝寢的灞陵之下,回頭望望,發思古之幽情,作一副無可奈何的窮酸樣,所謂“灞陵斜日重回頭”而已。

在宋人筆記上記載著一則故事更有趣。有一次,宋太祖趙匡胤經過一道城門,抬頭一看,城門上寫著“某某之門”四個字,他便問旁邊的侍從秘書說,城門上寫著某某門便好了,為什麼要加一個“之”字呢?那個秘書說“之”字是語助詞。趙匡胤聽了就說,這些“之乎也者”又助得了什麼事啊!

講到這裡,同時要注意中國文化的詩和哲學等等,都有我們民族傳統的特性,必須具有溫柔敦厚的內涵,才算是忠厚之德,不然,就都流於輕薄。中國人喜歡作詩,無論是古詩或今詩——白話詩,反正大家先天秉性就有詩人的才情,這也是我們民族的特殊氣質之一。但是有才華,還必需要經過力學的鍛煉才好。比如詩聖杜甫,或者較有名的歷代詩人們的好詩,都有這種風格。剛才所舉杜甫、唐彥謙兩首和歷史哲學有關的詩,的確是涵養深厚,使人讀了雖然有感於懷,卻不致憤世嫉俗。

相反地,有同樣的思想,但一下筆、一出口,便具有煽動性,容易引起叛亂意識,猶如《水滸傳》上梁山泊式的詩,我們舉一個例子來看,那便是前面所講元朝人作的那首:“中原莫遣生強盜”的詩,你能說這首詩作得不好嗎?看來淺顯明白,而且直截了當便表白了對歷史哲學的看法,哀傷感歎、悲天們人的文學心理,都兼而有之,但它在文學的價值上,就不足為訓,不足為法,到底是缺乏文化熏陶的根基。前兩首與此有同樣的意義,但用不同的文字修養來表達,便合於中國文化“溫柔敦厚,詩之教也”的標準了。前面提過近代詩人易實甫先生的“江山只合生名士,莫遣英雄作帝王”那就對了,這也是文化與教育最要注意的地方。

尤其是諸位年輕的同學們,如果去當老師,培養後一代,那就更要注意了。像我現在講《孟子》,講《論語》,故意用輕鬆的辦法,嬉笑怒罵,來引起大家對固有民族文化思想的注意,只能偶而一用,到底有流於輕率之嫌,不足為訓。所以我始終說自己這些講解,雖然用心良苦,但卻不入正途的。大家千萬注意這一點,有的人用來可以改邪歸正,但同樣的方法,被別人用偏差了,說不定會改正歸邪了。

現在我們研究,孔孟當時為什麼會走這種師道與臣道之間的路線呢?我們知道,雖然後世的儒家,有了門戶之見,對於道家的思想起了爭論,但是在孔孟當時的知識分子,是沒有儒道之分的。老子有三寶之說:曰“慈”,曰“儉”,曰“不敢為天下先”。孔孟的這種作法,也就是老子的“不敢為天下先”,絕對沒有挺身而出,親自扮演堯、舜的思想。

這種自己絕對不來的態度,是儒家的好處,因為他們唯恐會使天下更亂。儒家自己不來,好了儒家,卻苦了天下的老百姓,更可憐的是影響後世的儒家精神,只能規規矩矩走臣道的路子,但是要想“致君堯舜”——走上王道,改變現有的狀態,卻又往往力不從心,受到各種客觀環境的限制而事與願違。在達不到理想的時候,有時只能以身殉道,充分發揮了“臣節”的教育精神,做到了盡忠報國,盡忠報工而已。如果就行為哲學和歷史的事實互相參究起來,那麼這是一個值得深思的問題,也是個很難解決的問題。我們看歷代的名臣和大臣以儒家之學,處身廟堂,儘管有許多作為,有許多成就,可是一遇到帝王本身或者宮廷中出了問題,他們便一點辦法也沒有。所以從幾千年的歷史來看,儒家只是一直依傍人家的門戶,無法自立,也無法對天下有更大的影響。讓我們拋一句文言,便可說:“至堪浩歎”!

梁惠王章句下

莊暴見孟子曰:“暴見於王,王語暴以好樂,暴未有以對也。”曰:“好樂,何如?”

孟子曰:“王之好樂甚,則齊國其庶幾乎”!

他日見於王曰:“王嘗語莊子以好樂,有諸?”

王變乎色,曰:“寡人非能好先王之樂也,直好世俗之樂耳。”

曰:“王之好樂甚,則齊其庶幾乎!今之樂,由古之樂也。”

曰:“可得聞與?”

曰:“獨樂樂,與人樂樂,孰樂?”

曰:“不若與人。”

曰:“與少樂樂,與眾樂樂,孰樂?

曰:“不若與眾。”

臣請為王言樂:“今王鼓樂於此,百姓聞王鐘鼓之聲,管瑟之音,舉疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好鼓樂,夫何使我至於此極也?父子不相見,兄弟妻子離散! 今玉田獵於此,百姓聞工車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好田獵,夫何使我至於此極也?父子不相見,兄弟妻子離散!此無他,不與民同樂也。

“今王鼓樂於此,百姓聞王鐘鼓之聲,管瑟之音,舉欣欣然有喜色而相告曰: “吾王庶幾無疾病與!何以能鼓樂也?’今王田獵於此,百姓聞工車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與!何以能田獵也?’此無他,與民同樂也。

“今王與百姓同樂,剛王矣。”

講究禮樂的治道

前面已經提過,《孟子》的這一章,絕大部分是記載孟子與齊宣王的談話。從齊宣王心理上不忍殺牛的一點善念說起,一直談到後面實行王道政治的許多問題。在孟子到齊國的前後,也正是田氏齊國最鼎盛的一個時期。此時,蘇秦也到齊國遊說合縱的思想。這裡的記載,則是孟子在齊國的這段長時間裡,與齊宣王多次見面的談話摘要。

這段又提到一件事,是說有一次孟子接見他的學生,也就是齊國的大夫——莊暴,談到齊宣王好樂,所引起的一次談話。莊暴有一天來見孟子,對孟子說:我見到齊宣王的時候,在閒談中,齊宣王好他好樂,我當時不知道君主們偏好音樂這件事,對或不對,不曉得該怎麼說才好,所以沒有作答。請問孟老夫子,君王偏好音樂這件事,您認為怎樣?

對於這個問題,以我們現代的觀念來看,會覺得很滑稽,好樂就好樂!這有什麼了不起。好比有一個朋友告訴你,他的孩子一天到晚彈吉他,你一定說,好嘛!既然有這方面的天才就好好培養他往這方面去發展。所以只從“好樂何如”這四個字的字面上去看,依文釋義,或斷章取義,就往往會發生偏差了。

如今要注意的是,這句話是針對人主而說的,人主的嗜好,所發生的影響就大了!一個國家的領導人有了偏好,或者好音樂,或者好打球,則往往會影響到政治,所謂“上有好之者,下必甚焉。”問題就來了。因為莊暴知道這個問題的嚴重性,所以特別向孟子提出來請教。其實莊暴問話的語氣裡,可以看得出來,莊暴這個人的心目中,認為齊宣王偏愛音樂,是不大妥當的。

孟子對於這個問題持什麼態度呢?他與莊暴不同,他始終是用誘導的方法,希望君主們能行王道,施仁政,這就是孟子所以能為聖人的道理。他不同於一般說教家,明辨是非,將善惡作尖銳的對立;也不像後世的理學家們,認為這件事不好,就把它戒除掉。

例如宋代的大儒家程伊川(頤)做講官時,一日講罷,還未告退。宋哲宗站起來鬆動一下,順手折了欄杆外的一條柳條,程頤馬上就進諫說:“方春發生,不可無故摧折”!上擲枝於地,下殿而罷。

所以明人馮夢龍便說:“遇到孟夫子,好貨好色都自不妨。遇了程夫子,柳條也動一些不得。苦哉!苦哉”!因此把他列入迂腐之列。

我們且看在這段書裡,孟子怎麼答覆。他告訴莊暴說,齊宣王好樂有什麼關係?如果他對音樂喜好到推之於民,那麼齊國差不多可以治平了。

為什麼齊宣王把好樂的嗜好擴而充之,齊國就能平治呢?這個在孟子與齊宣王另一次見面的談話中,就有了交代。

過了幾天,孟子和齊宣王見面,提起上次和莊暴談的那件事。他對齊宣王說,我聽莊暴說,你曾經告訴他愛好音樂,有這回事嗎?

我們看齊宣王用什麼態度來答覆呢?

“王變乎色。”

從這句話,可以看到《孟子》這本書,文章手法的高明,這也是古文的妙處。短短的四個字,表達了許多的含義,而且把當場的情況寫活了。我們透過這四個字一可以想像,當齊宣王聽到孟子談到他對莊暴說過,自己愛好音樂時,臉色有多尷尬!

齊宣王為什麼會變了臉色呢?

第一,我對你莊暴說我愛好音樂,這裡君臣如家人一樣閒聊自己的私生活,你卻把它當作話柄,去和這位外國來的老夫子談論,真是莫名其妙!

另一方面,自己是一國之主,和這位外國嘉賓,所談的是天下國家大事,屬於嚴謹的一面。而今人家卻問起自己愛好音樂的問題,好比現代一個國家領袖,被人問起他愛好流行歌曲一樣,當然是有點尷尬。

雖然如此,齊宣王的修養還是蠻好的,臉色變了一下,仍然靜下心來,和孟子談論這個問題。而且下面還很幽默地承認自己有好勇、好色、好貨等的毛病他甚至於坦白地說,自己所愛好的是現代音樂,是流行歌曲,而不是先王流傳下來的正統音樂。因為上古時代的那種傳統音樂太高深了。

重要的問題來了,我們在孔孟和歷代學者的著述中看到,中國文化在上古時代,尤其到了周朝,是很注重禮樂之治的。而且後世也都一直推崇上古的音樂是如何如何的好。儒家這樣推崇上古禮樂,絕不是盲目的,也不是故意強調的,在中國上古時代,就已嚮往先民時代的文化了。但所謂的先民(先王)時代,究竟斷自何時,我們很難決定一個明確的時間。這不只是從黃帝的時代算起,可能在更上古時,曾經有很好的文化成就,在文化成就達到顛峰的時候,又進入了一個冰河時期。所以儒家推崇的先王民時代,很可能是個很古遠很古遠的代表。後世儒家嚮往先民的文化精神,所以都講禮樂之治,行先王之道。

從這裡又可以看到,不只是孔孟及後世一般儒家注重先王的禮樂之治,齊宣王也說出“非能好先王之樂”,這證明當時一般人,也都是崇尚先王之樂的,所以他對孟子談到這個問題的時候,會不大好意思,並且又接著坦白地說,他不懂得先王之樂,所以他只愛好現代音樂。

孟子卻說,愛好現代音樂並沒有什麼不對,只要你能夠把這好樂的精神,推廣開來,對於齊國的民俗政風就有幫助。這是孟子的精神,此所以孟子之為孟子也。同時,從這裡我們又看到孟子思想之開闊,不像後世儒家所標榜的那麼嚴謹而趨於狹隘。

孟子接著告訴齊宣王說,現代音樂並不是突然憑空產生的,而是由古代音樂慢慢演變而成的。

孟子的這個理論固然是事實,是可以成立的,從另一個角度看,也可見孟子是善於辭令的。本來齊宣王為了好今樂而不好古樂,感到難為情。現在經孟子這樣為他開解,心理上原有的那一層陰影響,自然就解除了,所以也就輕鬆了。於是便問孟子,為什麼自己好樂,擴充開來,齊國就可以治理得很好?希望孟子把道理解說一下。

於是,孟子問齊宣王,你一個人單獨聽音樂,和與別人一起欣賞音樂,這兩種享受,哪一種樂趣高?

齊宣王說,當然和別人共同享受,會更加快樂。

孟子又進一步問,是和少數人共同欣賞音樂快樂呢?還是和多數人共同欣賞音樂快樂呢?

齊宣王說,當然和大伙共同欣賞音樂,來得更快活啊!

這時齊宣王說出了“獨樂樂”不如“眾樂樂”的看法,於是孟子抓住了這個觀點,提出具體的例子,作進一步的發揮。

他對齊宣王說,假使你在深宮裡,舉行音樂會的時候,老百姓聽見了從宮廷中散播出來的鍾、鼓、管、瑟等等樂器的聲音,大家都像生了病似的——以我們現代語說,感到頭痛,皺起了眉頭,相互議論著說,我們的君王有那麼好的興致開音樂會,而我們卻困苦到這個地步,妻離子散,生不如死。

或者你去野外打獵,老百姓聽到到你的轔轔蕭蕭的車馬聲,看到那色澤艷麗,迎風而舞的羽飾、旗幟,大家也是緊皺著眉頭,深惡痛絕地議論著,我們的君王竟然在那裡興高采烈的打獵哪!但是我們卻困苦地流離失所,不得安居。

像這樣的怨聲四起,沒有別的原因,就因為你作國君的,沒有與民同樂。

但是,相反的情形,你在宮廷中開音樂會的時候,或者在田野間打獵的時候,老百姓聽到了樂聲或車馬聲時,看到你美麗的旗幟,全體都高高興興地談論著,我們的國君一定很健康,心情好,所以他今天才有這樣好的興致舉行音樂會或出來打獵。

為什麼老百姓有這樣良好的反應呢?這也沒有其他特別的原因,只因為你能與民同樂而已。

這一段的原文,舉了鼓樂和田獵兩個例子,每一例子,又舉了正反兩面的情形,但只說了與民同樂一個道理。而在原文文字的安排上,有許多重複之處,如“今王鼓樂於此”,有正反兩面敘述時的重複,又有與“今玉田獵於此”的相疊形式。或許有人嫌它囉嗦,但這是古文學寫作上的一種方法,以現代語來說,這是寫作技巧的一種,它的功用,一方面加強文字形式上的排列美,一方面加重了語氣,也就是現在所謂的強調,這樣可以加深讀者對其含義的印象。後世的駢體文、賦、詩、詞中的雙聲疊韻,如李清照詞中常常連疊好幾個字;對聯以及今天的白話文中,也常見許多重複句子,這些演變都具有同一種作用。所以這一段也可以說是,頗具有欣賞價值的文章。如果認為重複太多而嫌囉嗦,那就只好嫌自己不懂得欣賞了。不妨試著朗聲讀誦一篇,就讀出味道來了。

孟子說完了這幾個例子,把正反兩面的現象作結論說,你齊宣王喜歡音樂,好打獵,好開運動會或喜歡其他娛樂活動都沒關係,只要能做到與百姓同樂,就可以達到王道與臣道的仁政境界了。

這是孟子就齊宣王自己說的好樂,藉機誘導。孟子的手法的確不錯,多半是啟髮式的,抓住一個機會,就施以教育,拚命鼓勵他,走上王道的思想,實施王道的仁政。

音樂的今昔觀

在這段記載裡,引發一個問題,值得我們討論。那就是儒家素來標榜的禮樂之治。在禮的方面,包括了一切文化的整理。樂的方面,是單就音樂對政治教化的重要關係而言。

據說,孔子刪詩書訂禮樂,一共整理了《詩經》、《書經》、《易經》、《禮記》、《樂經》及《春秋》六部書。但自秦始皇燒書,再加項羽咸陽的一把火,《樂經》遂告失傳。所以流傳下來只剩了“五經”。到現在,中國文化流傳下來和政治哲學有關的樂禮部分,只有《禮記》中的一篇《樂記》。但不足以概括當時孔子所整理的《樂經》。孔子本身對於音樂的造詣頗高。我們從《論語》中的記載,可以看出一個大概。“子謂韶,盡美矣,又盡善也。謂武,盡美矣,未盡善也。” 推崇舜作的韶樂,而批評武王作的武樂不及韶樂好。

儘管孔子在春秋時代,認為當時的禮樂已經不如古代,文化在衰退了,可是我們現在從歷史的資料上來看,則春秋時代的禮與樂,還是很可觀的。例如孔子曾經從學過的音樂大師師襄,以及為了音感的靈敏,希望學好音樂,而把眼睛刺瞎的師曠,這兩人都有很高的音樂造詣。

究竟中國的音樂好到什麼程度?據孔子的話,以及古書上的資料,有許多神奇的故事,如彈琴、吹蕭,演奏到美妙處,能夠使百鳥來朝。不但天空中所有的飛鳥會來,而且百獸率舞,各種野獸聽到音樂,也都會跑來,滿山遍谷,遠遠近近的,在那裡隨著樂聲起舞。真不知道這種音樂有什麼力量,能夠引起這種共鳴,產生這種反應。至於現代音樂,除非是緬甸人驅蛇,笛子一吹,洞穴裡的蛇都出來了。

諸如上述的神話很多,透過這些神話的流傳,其含義,一言以蔽之,不外乎推崇中國古代音樂的造詣成就。

《樂經》雖然流失,但也不能說中國的古樂就完全消失,例如古代的琴、瑟、箏、鼓等等,都流傳下來,乃至後世傑出的音樂家,也有很好的作品。可是現代的我們,不但找不到秦漢以前的音樂,就是唐、宋間的音樂也找不到了。聽說這些在南朝鮮、日本還保留了一些。當然,很多也走了樣。

唐太宗統一天下以後,在貞觀元年,春正月,大宴群臣的時候,曾經演奏了一首《秦王破陣樂》。是唐太宗當秦王時,破劉武周的戰役中,利用閒暇時所作的一闋大樂章,配合了一百二十八個舞蹈樂工,穿上銀色的甲冑,拿著戟為武器,隨樂聲起舞,後來這個音樂又改名為《神功破陣樂》。到貞觀七年的時候,又改名為《七德舞》,這顯然是場面很壯觀的集體演奏的音樂,但現在也失傳了。最近聽說,南朝鮮還保存了一部分,而日本則保留了全套的音樂和舞蹈。

談到中國上古的樂器,使我們聯想到一個頗為有趣的問題,如鍾、鼓、琴、瑟、箏、簫,這些上古的樂器,除了鍾以外,多偏重於絲竹之聲,其次為土、革,或木質等質料,很少用金屬製樂器。現代的金屬樂器,則多來自西方,這又是東西文化基本精神在樂器上所表現的不同之處(甚至可能“鑼”都是由西域傳過來的)。中國古代作戰的時候,是以擊鼓為號,以鼓聲來傳達進退攻守的命令,後來才有鳴金收兵,以敲鑼聲來輔助傳達作戰時的號令。而胡琴、琵琶等,這些都是外來的樂器。所以我們樂器的歷史,越到後來,發出的聲音愈大,也越是可以讓多些人來共同欣賞,而這些樂器多半來自胡地。

現在我們再回頭看看齊宣王好樂的問題。照現代觀念,一個國家的領袖愛好音樂,這會有什麼問題?二十多年前,碧瑤會議後不久,我們一個記者團去訪問菲律賓,當時菲律賓的總統,還開舞會歡迎。第一支音樂起奏,就由總統夫人以女主人身份,邀請記者團的團長共舞。而我國的傳統文化,即使在現代,當友好國家的元首來訪,以國宴款待時,也演奏國樂,作為一種外交禮儀。

遠在戰國時代,也有關於音樂用於外交的故事,那是趙惠文王和秦昭襄王,相約在兩國的邊界澠池會盟。見面以後,舉行歡宴,在酒席上,正喝得高興的時候,秦王突然對趙王說,聽說你在音樂方面,很有造詣,現在我有一張寶瑟,是不是可以請你演奏一個曲子,給我們大家欣賞欣賞?在國際性的歡宴中,卻要一國君主在酒席上彈琴助興,這是多不禮貌的事!趙王聽了,臉都漲紅了,可是那時秦國比趙國強盛得多,又不敢拒絕,只好乖乖地演奏了一支曲子。更氣人的是,秦王立即叫他的史官記下來,某年某月某日,秦王與趙王會於澠池,令趙王鼓瑟,把這一件事,記到秦國的歷史上去。豈不是千秋萬世都丟人。這時趙國的宰相藺相如,端了一個瓦盆子到秦王面前說,趙王也聽說你秦王,對秦國的音樂很有造詣,現在也請你演奏一下你們秦國的樂器,互為娛樂。秦王聽了也氣得變了臉色,說不出話來。藺相如端了那只盛酒的瓦盆,跪到秦王面前說,你秦王是仰仗你國力強大嗎?現在我離你不到五步,可以用我頭上的血,濺到你秦王的身上。這時秦王的衛兵們想把藺相如拉開來,可是他睜大了眼睛大罵這些人,連頭髮、鬍子都豎了起來。秦王的衛兵看見他這暴怒得要拚命的樣子,都嚇得進退無據。秦王這時心裡雖然不高興,但也有點顧忌,只好勉強在那瓦盆上敲了幾下。於是藺相如才起來,也叫趙國的史官,記錄下趙王令秦王擊缶的這件事。

現在莊暴聽了齊宣王好樂,會認為很嚴重,是因為一個國家領導人,如果有所偏好,則對於社會風氣,會發生很大的影響。

後世好樂的帝王也很多。剛才說的唐太宗,他也愛好音樂,同時愛好武功,愛好書法。中國的書法,以他提倡最力。後來幾位大書法家,如顏真卿、柳公權等,都出在唐代。其實唐太宗自己的字就寫得很好,還有他的“秘書長”虞世南,“秘書”褚遂良等,都是最好的書法家。唐太宗臨死時,什麼都不要,吩咐他兒子把從別人那裡搶來的王羲之寫的《蘭亭集序》,放到棺材裡陪葬,可見他愛好之深。他同時也愛好詩,結果不但自己的詩作得好,而且影響唐代的詩達到鼎盛。唐太宗有多方面的興趣,也有多方面的慾望,可是他自己知道站在領導人的地位,應該如何去適當處理自己的慾望,使之變為正常化,所以他能夠成為後世的英明之主。不然的話,像另外幾個愛好音樂的帝王,因為不善於處理自己的愛好,結果都是把政治生命連同本身生命一起玩掉了。

在唐代帝王中,最好提倡音樂的就是唐明皇,後世戲班中供奉的祖師爺,就是這位唐朝的皇帝。

唐代末年的僖宗,年少不懂事,只好玩樂,政令都被他左右的權奸、大臣們所把持。他好踢球,自己認為球技最佳。有一天打球回來,對他最嬖倖的優人,也是球手石野獵說,如果打球也可以參加考試的話,我一定可以考取狀元。石野獵說,不錯,你在打球上可以考狀元。但是,如果碰到堯舜來主管吏部的話,在考績的時候,一定會把你免職了。僖宗聽了,便哈哈大笑了事。

再下來殘唐五代,幾乎沒有幾個帝王不好音樂、戲劇,如南唐後主等,結果都是這樣玩玩,把政治搞壞了。國家也完了,而整個五代也因此弄得亂七八糟。這在歷史的環節中,也是很有趣的問題。如果我們不作深入的研究,不瞭解這些史實,就會認為齊宣王愛好音樂,玩玩樂器,聽聽歌有什麼關係呢?這就錯了。

在音樂本身而言,以我們自己幾十年來的生活體驗,禮樂在整個文化中,的確是佔了重要的位置,是一個大問題。音樂往往能代表一個時代的精神,過去的音樂就代表了過去的時代;現代的音樂,則代表了現在的時代。在文化深厚的時代,所產生的音樂的確也更豐碩、更深厚。

齊宣王問曰:“文王之囿,方七十里。有諸?”

孟子對曰:“於傳有之。”

曰:“若是其大乎?”

曰:“民猶以為小也。”

曰:“寡人之囿,方四十里,民猶以為大。何也?”

曰:“文王之囿,方七十里,芻蕘者往焉,雉兔者往焉。與民同之,民以為小,不亦宜乎?臣始至於境,問國之大禁,然後敢入。臣聞郊送之內,有囿方四十里,殺其麋鹿者,如殺人之罪。則是方四十里,為阱於國中;民以為大,不亦宜乎?

林園與治道

這裡當然又是另外一件事了。有一天,齊宣王問孟子,據說文王有一處可養鳥獸的皇家大園林,方園達七十里,有這回事嗎?

這在當時已經是考古的問題了。當然齊宣王沒有親眼見到,不知道有沒有這件事,我們現在也無法知道它究竟有多大,因為古代的度量衡,和現代的度量衡有所不同。而當時孟子答得很高明,他說在古書上是記載了這樣的事。

齊宣王接著又問,有那麼廣闊麼?大概孟子認為機會來了,又趕緊抓住機會說,那時的老百姓,還認為文王的這處皇家花園太小了呢!

齊宣王說,我的森林花園,方圓不過是四十里,和文王的比較起來,範圍已經小得多了,可是我的老百姓們,還覺得太大了,這是什麼道理呢?

好了,孟子就事論事,發揮起來了。他說,文王的森林花園,雖然方圓七十里,比你的大得多,可是百姓們可以去裡面割草、砍柴,也可以到裡面打野雞、捉兔子。他開放了這座森林花園,和老百姓共同享用。老百姓們嫌它太小,不是很合情理的嗎?

可是我到貴國來,在還未進入你的國境之前,就先打聽了你們齊國的大禁。當時就聽說,在都城外百里的郊關之內,你有一處森林花園,方圓是四十里。如果有人在這四十里方圓內,殺死一頭小鹿,就和犯了殺人罪一樣,是要抵命的。那麼你這方圓四十里的王家林園,對百姓來說,豈不好比是一個具有誘惑力的大陷阱嗎?老百姓們覺得四十里方圓太大了,可不也是合情合理的麼?

這一段談話內容,和前面他與梁惠王立於沼上談靈台之樂的意義是一樣的,不必重複解釋了。

但這一段中,有句名言,我們要注意的,那就是“問國之大禁”這句話,也就是後世說的“入國問禁,入鄉隨俗。”這是很重要的一個措施,尤其近代交通工具發達,超音速的交通,減少了旅途上使用的時間,等於縮短了空間的距離,於是人與人的接觸愈益頻繁。因此,在現代所謂“人際關係”上,問禁與隨俗,更是十分重要的。我們在進入一個國家之前,一定要先瞭解這個國家的法令;去一個地方時,也一定要先弄清楚這個地方的風俗習慣;到任何國家,任何地方,都要尊重當地的法令和習俗,不要做出違逆的事來。對異國如此,對他鄉客地如此,最好對於一般團體也如此。假如你帶了一包豬肉鬆走進一所清真寺去,那就犯了莫大的忌諱。對於個人也應注意到,例如某人精神有問題,見不得紅色,而你穿了一件大紅衣服去看他,結果一定很糟糕。擴而大之,對於某些行業,也要注意其禁忌。比如坐舊式的船,在船上吃過飯後,把筷子擱在碗上,就犯了大禁忌。我們這樣注意自己的行為,一則是對人的禮貌和恭敬,次則是減少自己的麻煩和困擾,甚至減少失敗的因素。可惜許多年輕人都忽視了孟子這句話,認為是幾千年前的陳舊思想。

另外讓人感慨的是,從孟子那個時代開始,一直到清朝兩千多年來,中國歷代的帝王,都是尊儒家孔孟之學。但他們只是要求別人遵孔孟之學,盡為臣之道,以立身處世。而他們自己,卻忘了為君之道。在這一方面,都和梁惠王、齊宣王一樣,甚至比獨享園林還過分的事,也照做不誤。真是“教化自教化,帝王自帝王”,直到孫中山先生領導了革命,推翻滿清,取消帝王專制政體,建立了自由民主的中華民國,這才取消了宮廷的林園。

齊宣王問曰:“交鄰國有道乎?”

孟子對曰:“有。惟仁者為能以大事小,是故湯事葛,文王事昆夷。惟智者為能以小事大,故大王事獯鬻,勾踐事吳。以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。樂天者,保天下。畏天者,保其國。詩云:‘畏天之威,於時保之。”’

王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”

對曰:“王請無好小勇。夫撫劍疾視曰:‘彼惡敢當我哉!此匹夫之勇,敵一人者也。王請大之。詩云:‘王赫斯怒,肢整其旅,以遏徂莒,以篤周枯,以對於天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。書曰:‘天降下民,作之君,作之師,惟曰:其助上帝,寵之,四方有罪無罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’ 一個衡行於天下,武王恥之,此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”

外交策略——大小之間

這開頭一段,也是一個大問題,孟子所提出的,正是中國傳統文化中,外交思想的兩大原則。至少在過去,中國的外交思想不出這兩大原則。

齊宣王提出來問孟子,對於與鄰國的邦交,有什麼好的辦法,好的策略。孟子說:大致可以分成兩種原則。一種是“以大事小,這是仁者的風範。雖然自己的國土大,國力強,但是仍舊願意配合領土比他小,國力比他弱的小國的政策。像在歷史上,夏朝的時候,湯以毫為都城,地大人眾,國力強盛。而夏朝的另一諸侯,贏姓的葛國,在領土、人民、財力上,都不及湯。葛的故城,在現在河南省葵丘縣東北,在地理位置上和湯為鄰。當時的湯伯雖有專事討伐的特權,但葛在夏朝諸侯的等級上也稱為葛伯,政治地位不下於湯,所以湯在國交上,對葛仍然是尊敬的,順服的,絕對不因自已的權勢大,而去欺凌力量弱小的葛國。

更近一點的史實,在商朝的末期,西方的昆夷——即犬戎,那是以犬皮作為戰衣,乘壞車的國家,和在西岐的文王接壤。而文王當時所治的周國,不論文化、經濟,都非常發達,廣土眾民,聲望又高,不知道要比犬戎強盛多少倍。可是文王為了行仁政,絕對不以兵戎相見,為了行仁政,不忍動武,雖然犬戎經常有粗暴魯莽的侵犯行為,而文王還是忍讓著,不願意生靈塗炭,以免苦了老百姓。

孟子再舉出第二個外交原則:“以小事大”,這屬於明智之舉。他也舉出兩個當時的史例,一個是周太王的例子。商朝末期時,姬周諸侯,由太王當政,這時周國正在積極圖治,而北方自五帝時期以來,就常常在邊界上生事的獯鬻——也就是後世匈奴的一支,這一支遊牧民族非常強悍,常常犯邊鬧事,周太王為了致力於內政,為了在安定中求進步,不去和匈奴力爭,而採取退讓的態度,以免擴大戰爭,影響了內政的建設。

第二個例子,是吳越兩國的史實。越王勾踐被打敗了以後,只好對吳國俯首稱臣,一切聽從吳王夫差的命令,還獻上絕代佳人供他娛樂,討他歡心,以便能夠回到自己的故國。他回國後,臥薪嘗膽,“十年生聚,十年教訓。”而後終於雪恥復國。這都是明智的外交原則。自己力量不夠的時候,就順服強者以圖生存。

他舉了仁與智為出發點的兩大外交原則以後,又對齊宣王作進一步的闡述。以大事小的外交原則是“樂天”的,以小事大的外交原則是“畏天”的。

這裡所說的“樂天”“畏天”的天,當然不是愚夫愚婦心目中的天老爺。不是討天老爺歡心的“樂天”,或者怕上天打雷的“畏天”等愚妄迷信。這裡的“天’”,在“天人合一”的哲學上,是包括了人事在內。如果作詳細的解釋,會是一篇很長很長的文章。限於時間和篇幅,姑且勉強作個簡單的解釋。以現代名詞來說,就是非人力所可違反的定理;拿我們中國的詞彙來說,就是天理。

那麼以自己的大國之尊去配合小國,就是順應“天地生萬物”的樂天心理,不願意欺負弱小;至於以弱小的國勢臣服於強國大族,不敢得罪大國,就是敬畏天理。否則,天地間的定理,不會容許你成功如願的。最後,孟子進一步說,凡樂天的,傚法天地的博愛精神,不以強壓弱的大國,結果一定四海歸心,可以保有天下;而弱小的國家,如果能夠畏天道,服從強者的領導,不懷叛逆之心,那麼就可能保住自己的國家。他並且引據《詩經》來支持他的理論,他說,《詩經·周頌·我將》篇中記載著“畏天之威,於是保之。”這個“威”字的含義,是指時代的大趨勢。孟子引用這句話,是對智者的外交政策而言。意思是說,必須以敬畏謹慎的心理,因應國際上自然的大趨勢,把握時間的契機,以維繫自己的生存。

孟子說到這裡的時候,齊宣王不讓他說下去,在中間打了岔,插進來說,孟先生,你講的這些理論,太偉大了,太高深了。暫時不談這麼高遠深奧的哲理,就目前的現實問題來說——換言之,他不喜歡再聽孟子那些大道理,什麼是畏天戒慎一類理論,他心裡對當時的國際看法,正是認為強權就是公理。因此便直截了當地說,我有一個毛病,我這個人愛好武勇。

大勇定天下

齊宣王這一打岔,話題就轉了方向,可是孟子也真高明,立即隨著這個方向,繼續施行他王道仁政的教化。他說:你齊宣王好勇,不要緊,只要你愛好的不是小勇。你不要專去喜歡摔跤、柔道、弄槍、舞棒這些個人小勇的玩意兒。一個人握著劍把子,把劍抽出一截來,眼睛瞪得大大的,衝著人說,你敢跟我較量嗎?這種只是普通的個人勇武而已,充其量是一個人對一個人的對打。攻夫好,也許可以把別人打垮;功夫差,自己會被打得鼻青眼腫,難有大志。我相信你齊宣王不會局限於這樣的小勇,我希望你能把好勇的範圍擴大,像《詩經·大雅·皇矣篇)所描寫的文王那樣。當文王得到密國無故攻打阮國的報告時,怒不可遏,立刻整軍經武,出兵阻擋了密國的攻擊,逼得密國退兵,不敢再輕易侵犯別人。同時鞏固了周國自己的國防,增加了周國人民安居樂業的福祉,對天下人的期望也作了交代。這就是 “文王之勇”。所以說,文王一怒,使得天下人民得到安定。當然,文王有沒有真的發怒,不得而知。像文王這樣的人會不會發什麼怒,也很難說。

在大家的想像中,孟子說話,總是有根據的,他說了文王的大勇後,接著又引《書經·泰誓》所說,“作之君,作之師”的話,對齊宣王說,《書經》上這幾句話告訴了我們一個政治哲學的大原則,這原則要把握住。

在我國古代,君道與師道是平等的,要同時注意的。除此之外,後世要加一個 “作之親”。身為一個領導人,不但要作為部下的老師,教導他們;同時還要像父母待子女一樣,關懷他們,保護他們。今天的公務人員,也應該具備這種精神的修養。雖然以公僕的觀念做事,但同時要具有“作之君,作之師,作之親”的情操。處理行政事務時,要兼帶教導之責,與關懷之情。

《書經》上接著說:“其助上帝,寵之。四方有罪無罪,惟我在,天下局敢有越厥志?”在天時、地利、人和等各方面有所欠缺時,政治領導者要設法彌補這種缺陷。同時一方面管領四方的百姓,不管他是善良的或邪惡的,都要負起教化、領導的責任。只要我這個領導人在,有誰敢放肆作亂?這一種氣魄,確實是宏大。因此,一旦有人橫行天下的時候,武王就責無旁貸地加以平服,使天下沒有橫行的人,沒有橫逆的事。這就是武王的大勇。所有他一怒之下,便弔民伐罪,把殘暴的紂王滅掉,而安定了天下的人民。

孟子最後說,你齊宣王的好勇有什麼關係,只要你所好的不是匹夫小勇,而是如文王、武王的大勇,能夠有大英雄氣魄,在一怒之下,而使天下安定下來。那麼有哪一個老百姓不喜歡大王的好勇?大家只怕你齊宣王不這樣好勇呢!從齊宣王不忍心殺一頭牛開始,一直到這一段,孟子對齊宣王所談的任何事,都是採取誘導的教育方法。齊宣王說自己有好勇的毛病,孟子就說好勇不是毛病,只要能夠擴大這個好勇的境界,齊國就有辦法。好像是假如齊宣王說好吃零食,他也會說沒有關係,只要把點心做得很多很多,人人都能吃到就行。假如齊宣王說好踢球,大概孟子也會說沒關係,只要全國的人都有踢球的閒暇和興致,都把腳力練好,就是好的。這就是孟子的教化,可見他並不是一個迂腐的人。

美中不足的,是他並不能像縱橫家們一樣,只用兩三句話,就投其所好,打動對方的心。孟夫子的王道仁政畢竟還是難於被接受。

齊宣王這裡講到好勇,前面講到好樂,後面還講好貨、好色。在他同一時代的各國諸侯中,誰也沒有這樣坦白的,即使後世那樣多的帝王中,也很少有他這樣坦率的。所以我覺得他是比較可愛的一個人,而在他二十年的當政期間,能把齊國治理得繁榮、安定,實在有他的道理,並不是一件偶然的事情。

他在這裡所說的好勇、好樂、好色、好貨,其實也不只是帝王的心理如此,每一個人都有這種心理。誰不好勇、好樂、好色、好貨?只是在程度上略有不同而已。當然他在這裡所說的好勇,也不是孟子所說的那種大勇。他所好的,還是一般人所好的小勇。談到好勇,我們想起兩個好勇的人,他們也是一國的君主。

為強國而改服制——趙武靈王

其中之一是趙國的武靈王,他是一個好勇任事的國君,最後失敗了,當然這是由於沒有擴大好勇的胸襟所致。趙國的北邊,是和胡人的邊界連接的,那時候的邊疆民族,都是遊牧民族,為了生活方便,同時受生活環境的影響,都是好勇鬥狠。所以在服裝上,都是短衣窄袖,甚至露出一條手臂來。而我們中國古代的服裝,受禮樂之熏陶,向來是寬袍闊袖,走起路來“翼如也”,兩隻大袖子像翅膀張開似的,雍容有致,的確是很好看的。當時武靈王為了要使趙國強盛,下命令改變服裝,廢棄中國原來的服飾,改用胡人的裝扮,希望借此能達到富國強兵的目的。當時趙國的王室和大臣們紛紛反對。武靈王和這些人的辯論很有趣,也有他的道理。我們姑且不論他這一做法對或不對,看看他的這些辯論,也可想見他當時的思想觀念。

有一天,趙國的輔相肥義和武靈王閒聊,問趙武靈王有沒有想過世局的變化,軍事的部署,以及先王們如簡王、襄王他們當年的勳業,以及和胡人們的利害相處等等問題。

武靈王說,後輩的君王,不忘前輩君王的功勳德業,這是作君王的本份。而為人臣子的,則應該研究這些資料,記取歷史的教訓和榜樣,輔助君王,盡量發揮他們的長處。所以賢明的君王,在平時教化人民,有所作為時,就要宣揚先王的功業。作人臣的,在不得其位時,要涵養孝悌、謙讓的德性;在顯達時,就要為老百姓們謀福,同時輔助君王的功業。這就是君道的不同了。

現在我想向胡、翟這兩個鄰邦拓展領土,以承繼襄王未完成的功業,但是也許我這一生都不可能實現。因為敵人弱小的話,我們才能藉機拓展領土,才能夠用力少而功業多,不必耗盡民力,而得到如先王般的榮耀。但是目前的情勢是強鄰壓境,胡人、翟人都那麼強悍,這就難辦了。

現在我也有我的構想,然而凡是有卓越功勳的人,在當初往往會留下不同習俗、違情悖理的惡名;有獨到見解的人,在當初又往往得不到人家的信任,往往受到顧忌和反對。譬如我打算要全國的百姓,改穿胡人的服裝,學習胡人騎馬射箭的本領;想來一定會受到物議和反對的。

而這個肥義卻是贊成他的。他說,對一件事猶豫不決,就難以成功;對一個行動遲疑不定,就難有結果,現在你不妨決定這革新的計劃,不要顧慮別人的議論。俗語說:“論至德者,不和於俗;成大功者,不謀於眾。”凡是講最高德行的人,往往不能跟著世俗走;要成大業的人,也不必和眾人商議。從前舜到有苗這個地方,曾經隨俗而舞。而禹甚至曾經敞開衣服到裸體國去訪問。他們都不是為了縱慾或享樂,而是為了德業上的遠大理想,而隨俗變通。所謂“愚者暗於成事,智者見於未萌。”一個笨人在事成之後,都還不明究裡;而聰明人在事情還沒發生時,就已洞燭先機。您就照您的意思去做罷。

肥義說,所謂“疑行無名,疑事無功。”所謂“論至德者不和於俗,成大功者不謀於眾。”是引用商鞅遊說秦孝公變法的話。他這一派獨裁論,又牽強地把舜、禹辦外交的故事引了進去,於是把武靈王說動了。

武靈王對他表示,不是對穿胡服這件事的本身有什麼猶豫,只是恐怕天下人笑話。既然肥義你也這麼說,那麼我就下定決心了。於是自己先做一套胡服,準備上早朝的時候,穿起來和群臣見面。

當時公子成是武靈王的長輩,素有盛望。武靈王恐怕會遭到他的反對,所以先派了一位大臣王孫紲去疏通,請公子成也能響應改換胡裝。

疏通不成,於是武靈王親自到公子成家裡解釋說,服裝不過是要穿用方便,禮儀也是為了處事方便。古聖先賢訂下的禮法,都是因地制宜,因事制禮而來的。像南方的越國人,他們一個個披著頭髮,衣裝不整的露個右膀子,渾身刺滿了花紋;而吳國人甚至把牙齒染得黑黑的,額上刺些怪裡怪氣的花紋,頭上戴的是魚皮帽子,衣服則縫得粗裡粗氣。在我們看來,簡直就像野人,但是他們卻覺得安逸而自在。總之,不同的各種裝扮,同樣都是為了因地制宜,只要對大家方便,並不一定要統一。像儒家,同是一個老師教的弟子,他們發揮的文教就各不相同。他最後說出,變更服裝,是為了便利教老百姓習武,以達到開拓領土的目的,以湔雪國恥。於是公子成同意了他的作法。

但是另一個大臣趙文,又提出反對的意見說,自古為政的原則,就是要輔導世俗合於禮法,提高文化水準。禮制中,衣服的式樣有它的常軌;而人民守法,不違俗禮,是他們的本分。您現在不顧前人的禮法,要改穿胡人服裝,實在是有違傳統文化的精神,希望您還是多考慮一下。

而武靈王辯論說,你這些都是墨守成規的世俗之見,不是具有創造性的遠見。就說古代吧,三代的服裝各不相同,而他們都完成了稱王天下的偉業;五霸的教化也互不相同,但他們也都有相當可觀的政績。有頭腦的人創製禮法,一般的常人就遵循他所制訂的禮法,循規蹈矩的去做。賢能的人經常會評論世風習俗的好壞,而一般的世人則依照流傳的成規去做。禮制和習俗,都是根據時代趨勢在變化。這種變化是由在上位的人來領導和提倡的,而一般人就照著規範去做。現在正是他們在位者,就當下國情,訂定一套因應環境需要的服制的時候。你放心好了,不必多慮。

又有一個叫趙造的,也力加反對。他的理由是,推行社會教育,不一定要改變人民原來的生活形態;行政措施,也不一定要變更原有的民風習俗。因民而教,據俗而為,往往收效更大。現在改穿這種奇形怪狀的胡服,很可能會影響人們原來淳善的心理;教人們像胡人般一天到晚騎馬打仗,也很可能會造成好勇鬥狠的社會風氣。反過來說,依循舊制,總是穩當的,遵照原有的禮法,也不至於出什麼岔錯。

武靈王則對他辯論說,古代和現在習俗各不相同,到底要以哪個朝代的習俗為標準呢?歷代帝王的禮法,也不是一成不變的一直沿襲下來,我們又該遵循哪一個時代的制度呢?像宓戲(伏羲)神農的時代,對犯罪的人是教而不殺。黃帝、堯、舜時代,對犯了死罪的人,雖然殺了他,內心還是哀憐同情的。到了夏、商、周,又因時代背景之不同,而制訂不同的法律;因國情的變化,而訂立不同的禮制。總之,都是以“方便制宜”為原則。衣服、器具的式樣,也都基於同樣的原理而有變革,不一定要傚法古代一成不變的。一個開國的明主,雖然不承襲古法,仍然可以領導天下。至於夏、商衰敗的時候,雖然他們沒有變更占制、禮法,卻也一樣滅亡。所以反古不一定不對,而遵循禮法也不一定好。至於鄒、魯兩國的服裝奇特,但民風不正,那是由於他們沒有卓越的領導人才。

他最後說:遵循法度的作為,絕不可能有蓋世的功勳;傚法古代的成規,也不足以適應現實的環境。我的決定大致不錯,你就不要反對了吧。

這篇史料有很多高明的道理,可以啟發大家的慧思,所以把原文附錄於下,供大家參考:

武靈王平晝間居,肥義侍坐曰:“王慮世事之變,權甲兵之用,念簡襄之跡,計胡秋之利乎?”

王曰:“嗣立不忘先德,君之道也;錯質務明主之長,臣之論也。是以賢君靜而有道民便事之教,動有明古先事之功;為人臣者,窮有弟(悌)長(上聲)辭讓之節,通有補民益主之業,此兩者君臣之分(去聲)也。今吾欲繼襄王之業,啟明翟之鄉,而牢世不見也。敵弱者,用力少而功多,可以無盡百姓之勞,而享往古之勳。夫有高世之功者,必負遺俗之累,有獨知之慮者,必被庶人之恐。今吾將胡服騎射以教百姓,而世必議寡人矣。”

肥義曰:“臣聞之:‘疑事無功,疑行無名。”今王即定負遺俗之慮,殆毋顧天下之議矣。夫論至德者不和於俗,成大功者不謀於眾。昔舜舞有苗,而離袒入裸國,非以養欲而樂志也,欲以論德而要功也。愚者暗於成事,智者見於未萌。王其遂行之”!

王曰:“寡人非疑胡服也,吾恐天下笑之;狂夫之樂,知(智)者哀焉,愚者之笑,賢者戚焉。世有順我者測胡服之功未可知也。雖驅世以笑我,胡地中山,我必有之。”

王道胡服,使王孫蝶(音薛)告公子成曰:“寡人胡服且將以朝,亦欲叔之服之也。家聽於親,國聽於君,古今之公行也。子不反親,臣不道主,先王之通誼也。今寡人作教易服,而叔不服,吾恐天下議之也。

夫制國有常,而利民為本,從政有經,而令行為上。故明德在於論賤,行政在於信貴。今胡服之意,非以養欲而樂志也。事有所出,功有所止,事成功立,然後德且見也。今寡人恐叔逆從政之經,以輔公叔之議。且寡人聞之,事利國者行無邪,因貴戚者名不累。故寡人願望募公叔之義,以成胡服之功,使囗謁之叔,請服焉!

公子成再拜曰:“臣固聞王之胡服也,不佞寢疾,不能趨走,是以不先進。王今命之,臣固敢竭其愚忠。臣聞之:中國者,聰明睿(音銳)知(智)之所居也,萬物財用之所聚也,聖賢之所教也,仁義之所施也,詩書禮樂之所用也,異敏技藝之所試也,遠方之所觀赴也,蠻夷之所義(儀)行也。今王釋此而襲遠方之服,變古之教,易古之道,逆人之心,畔(判)學者,離中國。臣願大王圖之”!

使(去聲)者報王。王曰:“吾固聞叔之病也。”即之公叔成家自請之,曰: “夫服者,所以便用也。禮者,所以便事也。是以聖人觀其鄉而順宜,因其事而制禮,所以利其民厚其國也。被發文身,錯臂左衽,甌越之民也。黑齒雕題,(魚是) (音題)冠秫(音術)縫,大吳之國也。禮服不同,其便一也,是以鄉異而用變,事異而禮易,是故聖人苟可以利其民,不一其用。果可以便其事,不同其禮。儒者一師而禮異,中國同俗而教離,又況山谷之便乎?故去就之變,知(智)者不能一。遠近之服,賢聖不能同。窮鄉多異,曲學多辨,不知而不疑,異於己而不非者,公於求善也。今卿之所言者,俗也;吾之所言者,所以制俗也。

今吾國東有河薄洛之水,與齊中山同之,而無舟(木戢)(揖)之用。自常山以至代上黨,東有燕東胡之境,西有樓煩秦韓之邊,而無騎射之備。故寡人且聚舟楫之用,求水居之民,以守河薄洛之水。變服騎射,以備其參胡樓煩(《史記》無樓煩二字)秦韓之邊。

且昔者簡王不塞,晉陽以及上黨,而襄王兼戎取代,以攘諸胡,此愚知(智)之所明也。先時中山負齊之強,兵侵掠吾地,係累吾民,引水圍部,非社稷之神靈,即高幾不守,先王忿之,其怨未能報也。今騎射之服,近可以備上黨之形,遠可以報中山之怨;而叔也順,中國之俗,以逆簡襄之意,惡變服之名,而忘國事之恥,非寡人所望於子。”

公子成再拜稽(上聲)首曰:“臣愚不達於王之議(《史記》作義),敢道世俗之聞,今欲繼簡襄之意,以順先王之志,臣敢不聽今再拜”!乃賜胡服。

趙文進諫曰:“農夫勞而君子養焉,政之經也。愚者陳意,而知(智)者論焉,教之道也。臣無隱忠,君無蔽言,國之祿也。臣雖愚,願竭其忠”!

王曰:“臣無惡擾,忠無過罪,子其言乎!」

趙文曰:當世輔俗,古之道也;衣服有常,禮之制也;修法無愆,民之職也;三者,先聖之所以教。今君釋此而襲遠方之服,變古之教,易古之道,故臣願王之圖之!」

王曰:“於言世俗之間,常民溺於習俗,學者沉於所聞。此兩者,所以成官而順政也,非所以觀遠而論始也。且夫三代不同服而王,五伯不同教而政。知(智)者作教,而愚者制焉。賢者議俗,不肖者拘焉。夫制於服之民,不足與論心;拘於俗之眾,不足與致意。故勢與俗化,而禮與變俱,聖人之道也。承教而動,循法無私,民之職也。知學之人,能與聞遷。達於禮之變,能與時化;故為己者不待人,制今者不法古。子其釋之”!

趙造諫曰:“陷忠不竭,奸之屬也。以私證國,賤之類也。犯奸者身死,賤國者族宗。此兩者,先聖之明刑,臣下之大罪也。臣雖愚,願盡其忠,無循其死”!

王曰:“竭意不諱,忠也;上無蔽言,明也;忠不辟(避)危,明不距人,子其言乎”!

趙造曰:“臣聞之:‘聖人不易民而教,知者不變俗而動。’因民而教者,不勞而成功,據俗而動者,慮徑而易見也。今王易初不循俗。胡服不顧世,非所以教民而成禮也。且服奇者志婬,俗辟(避)者亂民,是以蒞國者不襲奇辟之服,中國不近蠻夷之行,非所以教民而成禮者也。且循法無過,修禮無邪,臣願王之圖之”!

王曰:“古今不同俗,何古之法?帝王不相襲,何禮之循?宓(音伏)戲神農,教而不誅。黃帝堯舜,誅而不怒;及至三王,觀時而製法,因事而制禮,法度制令,各順其宜,衣服器械,各便其用;故禮世不必一其道,便國不必法古。聖人之興也,不相襲而王,夏殷之衰也,不易禮而滅;然則反古未可非,而循禮未足多也。

且服奇而志婬,是鄒魯無奇行也;俗辟而民易,是吳越無俊民也;是以聖人利身之謂服,便事之謂教,進退之謂節,衣服之謂制,所以齊常民,非所以論賢者也;故聖與俗流,賢與變俱。諺曰:‘以書為御者,不盡於馬之情;以古制今者,不達於事之變。’故循法之功,不足以高世,法古之學,不足以制今,子其勿反也。”

趙武靈王和大家辯論一番後,仍然下令全國上下改穿胡服。大家都系皮腰帶,穿皮靴,把衣服袖子改小,露出右邊的臂膀,只有左手穿著袖子,披著衣拎。同時把乘車改為騎馬,教導人民每天騎馬出外打獵。

趙武靈王這一番經營,確實收到了一時的效果。國內的軍隊強壯起來。於是他自己親身帶了部隊出去攻打胡、翟的邊界,拓展了好幾百里的領土。有了這次輝煌的成果。野心逐漸擴大,接著就打算向西邊的秦國進攻。

據傳說,武靈王長得非常威武,他身高八尺八寸。古來稱男子漢,有“昂藏七尺之驅”的說法,他的身高自然在一般人之上了。而且相貌堂堂,有龍虎之威,滿臉的絡腮鬍須,皮膚黝黑而發光,胸脯有兩尺寬,比起現在的拳王、穆哈默德·阿里,或曾經做過拳王的烏干達總統阿明,還要威武。總之,被人形容為氣雄萬夫,志吞四海。

他親自帶兵,攻佔了別人幾百里土地,接著又開始打秦國的主意。於是他把王位傳給他寵愛的吳姬所生的次子,立為惠王,而自稱王父——太上皇。自己幹起情報工作來,假冒是趙招,奉趙王之命出使秦國。暗中卻帶了一批測量人員,一路上探測秦國的山);形勢,居然到了秦國的首都,謁見了秦昭襄王,應對得不卑不亢,也很得秦王的敬重。但到了那天半夜,秦王想起這名趙國的來使,儀表如此魁梧軒昂,不像是一個普通臣子的樣子。而且傳說趙武靈王長得非常雄武,覺得不太對勁。等到天一亮,就派人到大使館去請這位大使來。而趙武靈王推說有病,拒絕前往。過了三天還是沒去,秦王於是派人強迫他來,這時他已經逃走了三天了。

可是,這位有雄才、有謀略的武靈王結果如何呢?因為被廢的太子與繼承王位的趙惠王爭權,互相殘殺,而他一個人被困在沙丘的宮裡,活活餓死了。真是智足以知人,而不足以知己,才足以取人而不足以自保。至堪浩歎!

《孟子旁通》