引喻失義
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻之非馬也。天地一指也，萬物一為也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物因有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦予，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒，曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者。至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。
果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其於又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也；若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
下面就是莊子的名言，是歷代學者辯論很多的地方。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
幾千年來，這一段文章在中國的哲學思想、文學思想上的份量都很重。文字看來很囉嗦，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”翻來覆去。假認同學們是學文學的，你看能不能簡化呢？很可以簡化，用不著這麼囉嗦，可莊子的文章筆法就是這樣，我們經常引用。例如宋代歐陽修奉命修《唐史》的時候，有一天，他和那些助理的翰林學士們，出外散步，看到一匹馬在狂奔、踩死路上一條狗，歐陽修想試試他們寫史稿件文章的手法，於是請大家以眼前的事，寫出一個提要大標題。有一個說：“有犬臥於通衢，逸也蹄而殺之。”有一個說：“馬逸於街衢，臥犬遭之而斃。” 歐陽修說，照這樣作文寫一部歷史，恐怕要寫一萬本書也寫不完。他們就問歐陽修，那麼你準備怎麼寫？歐陽修說：“逸馬殺犬於道”六個字就清楚了。所以，往往幾百年的歷史寫來，桌子上一堆，就是那麼一小本。如果我們幾千年的歷史，照現在白話文一寫，那實在不得了！但是照《莊子》的文章寫也不得了，以指喻指，非指……講了半天，是馬指你，還是你指馬，搞不清楚。
對於“以指喻指之非指”這一句，我看了很多的文章，而且現在的書也在討論，認為這個指呀，不是指頭的指，這個指啊，就是中指的指，引經據典，寫論文，就這個辦法，蘇格拉底怎麼說的，孔子怎麼說的，反正看到一點半點指頭，就把它抄上去，然後下面註明我看了一些什麼書作引證，學問很淵博，實際上看了半天，你的意思呢？我沒有意思，因為這些書我都看過了，所以結論留給誰做呢？留給別人去做吧。現在很多文章，只能這樣。
很簡單，這個“指”就是指頭。莊子這一段講什麼？講邏輯論辯。我們曉得，以印度的因明學來講、論辯一定有四個步驟，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。因明的四個步驟，簡單地講：“宗、因、喻、合”。“宗”就是前提，說話必有宗，引申“宗”的理由為“因”。有時候有宗有因還講不清楚的事，只有用比喻來說明，這就是“喻”，在莊子中叫做“寓言”。因為人類世界上的任何語言文字，沒有辦法真正表達人的思想，所以意識思想、意識形態很難表達。你說我會畫畫，把意思晝出來，那個畫已經不是你的意思，那已是三四層以後的意思了。那到怎樣表達人類的意思？用比喻。人類文化中，每一個宗教的教主都很會用比喻，最善於用比喻的是釋迦牟尼，其次基督教《聖經》裡有很多都是用比喻。為什麼宗教的教主喜歡用比喻呢？因為最高形而上的道理很難講出來，只好講一個比喻。譬如一個人問：“某人什麼樣子？”“我經你講，你也沒有看見，反正那個傢伙長得臉像馬一樣。”我們就會一笑，反正曉得臉長，這就是比喻。我們人常常喜歡用比喻，比喻是論辯上表達情智的最好的一種方法。守、因都講通了，那麼就是結論的“合”了。
那麼，莊子對當時喜歡講論辯的名理學家如惠子、公孫龍，他也提出來“以指喻指之非指”，他說拿一個指頭，告訴你這個不是指頭，他說這個比喻不大好。這叫做什麼呢？引喻失義，就是用了比喻以後，反而喪失了真正的意義。年青同學讀古文都念過諸葛亮的《出師表》，其中有一句勸他的皇帝，劉備的兒子阿斗的話：“不可引喻失義”，我們看了諸葛亮的造句話，就瞭解了劉備的兒子阿斗非常聰明，會辯論，做錯了事，他會蓋得很好。所以諸葛亮以亞父的身份教訓他。“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；”莊子這一句“以指喻指之非指”，他這個話有點引喻失義，還不如用不是指頭來做比方不是指頭的道理。禪宗大師翻譯佛學《楞嚴經》時，比莊子用得高明“以指指月”，指個月亮給你看，以指指月叫你看月．不是看指頭，不要把指頭當月亮。後來禪宗有一部書就叫《指月錄》。現在研究禪學的人非常多，都是抓住了指頭當月亮。拿莊子的話來批評：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，如果你研究禪宗的公案而講禪的話，不如絕口不談禪或許還能進入禪。“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。”這和上一句是同樣的道理，同樣的喻意。
天地一指萬物一馬
“天地一指也，萬物一馬也。”這是莊子的名言，後來的人因這兩句話悟道的也很多。莊于歸納“天地一指也，萬物一馬也。”表達“心物一元”的觀點。“心物一元”絕不是唯物，也不是唯心，但也可以說是純粹的唯心。(不同於西方哲學的“唯心”。)這個“天地一指”的“一指”，並不是一個手指，而是一個東西，是一體的意思：“萬物一馬也，”是以宇宙萬物不過是一匹馬來作比方，整匹的馬，有馬頭、馬腳、馬尾、馬毛……等等。所有天地間的萬物，就好像馬的頭，馬的腳，馬的毛……等等總合起來，才叫一匹馬。離開了馬的勝，不是完整的馬，離開了馬的尾巴，也不是完整的馬，離開了馬的任何一樣，都不是完整的馬。由眾歸到一，由一散而為眾。所以明朝憨山大師有兩句著名的詩：“天地蜩雙翼，乾坤馬一毛”，他這個名句的觀念，也就是應莊子的“天地一指，萬物一馬”來的。我們知道，南北朝一個著名的年輕和尚僧肇說過這麼一句話：“會萬物於己者，其惟聖人乎。”僧肇只活了三十幾歲就死了，但他的著作影響了中國幾千年。他的名著《肇論》，融和了儒、道、佛三家。他這話是真正的聖人境界，修養不是理論到物我同體。人與物是一個來源，一個本髓，只是現象不同，好比在這間屋子裡，我們都同樣是人，但相同中又有所不同。因為你是你的身體，你的樣子，我是我的身體，我的樣子。但是雖然各人不同，卻又同是人類，“乾坤馬一毛”就是這個道理。
莊子為什麼用邏輯的道理講這一段呢？當時一般講邏輯論辨的這一幫人，慣用的這些比喻，莊子拿來批判一番，但是．莊子用的比喻，它影響後世很大。比方，中國產生大乘佛學，到唐代有十宗的不同。唐武則天時，是華嚴鼎盛的時代，華嚴宗第
三代祖師賢首大師，法名叫法藏，他有一篇很著名的影響中國哲學思想的文章《金師子章》。莊子拿馬來比方，他就用獅子來作比方。賢首大師用《金師子章》，說明天地一指，萬物一獅子，這個宇宙萬物等於一個獅子，獅子的頭、獅子的尾、獅子的腳、獅子的毛，分析起來，獅子全身無數的毛，每一根毛代表了這一個獅子，每一根毛也都不是這個獅子，由此而說明華嚴境界是玄門，所謂帝綱重重無盡的道理。那麼，賢首大師“萬物一獅子”的觀念同莊子“萬物一馬”的觀念是一樣的道理。
莊子用邏輯的道理講到這裡，跟著還是在批判邏輯，是非觀念和一個人觀念的認定。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。
莊子說：是非觀念所產生可以不可以，是從我們的主觀來的，我們的認識，你認為可以就可以，你認為不可以就不可以，宇宙間沒有一個真正的離開身心以外的是非觀念。他提出了一個結論：“道行，之而成，”我們要想成道，要想返回到形而上道體上，只有實行。在這裡，我們看到莊子偏重於經驗論，講實驗，只有真正去行道而成道，不是講空洞的理論。拿論辯思想來當道，完全錯了。現在講道、講佛學，都變成一種思想學問，那完全錯了。“物謂之而然。”“物”就是宇宙萬物，我們認定對了就對了，你認定這個東西叫什麼，這個就叫什麼，一切唯心作用。所以，形而上的道要修行就到，即“行之而成”；形而下的萬物是人為的，你認為什麼就是什麼，“物謂之而然。”那麼，講對了或者不對？他又引用：
惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。
“惡乎然？”怎麼叫對了呢？“然於然”，怎樣一定認為對了？還是唯心的作用．你觀念認為對了，它就對了。“惡乎不然？”怎麼認為不對呢？“不然於不然。”你的觀念認為不對就不對。這是莊子的文章，狂放恣肆。白話翻譯過來很簡單，莊子這麼一寫，讓人眼花繚亂，就像戲台上跟人打鬥一樣，上面來個花樣晃一下，花槍東一挑，西一挑，實際上他一刀從中間就打過來了，他的文章就是這樣，我們不要被莊子的文字騙過去了。“物固有所然，”天地萬物它有它的所以然，既然宇宙形成了萬物。電就是電，電通過燈時，它發亮；通過錄音機收音機時，它發聲。這個物體有它所以然的特別的性能。“物固有所可。”所以萬物有它適宜應該的本位。有它適宜應該的立常但是在現象界來講，各有各的性質，水跟火兩個就不同水有水的用途，火有火的用途，“物固有所可”，形而下的是這樣。形而上來講呢，“無物不然，無物不可。”歸到道體，兩個
東西都變成原來的能量了。只是一個能量，那沒有關係，因此說明一個道理：