無善無惡，本是佛家（特別是禪宗義理）的真髓所在。禪宗標榜明心見性，回復人的自性本體，渴望生命圓融無礙，勘破俗世的功名利祿、酒色財氣等實體，以畢性命之事。所以，天目中峰將了悟「生死無常」看成是禪家的第一要務。當然，這並不是說禪宗要故意模糊世俗善惡的界限，而是將善和惡都看成是「執念」的兩端。行惡固然是罪惡，執著於所謂的「善」，亦於性命了無干涉。簡言之，讓生命活潑的真機，從善惡是非的執限中超脫出來，達到本來無物的空寂與真如，從而在一個更高的維度上擔負生命的自覺，才是禪宗的根本要義所在。
陽明心學於明代中期出現之後，「無善無惡」論不僅是陽明與門下弟子時常討論的核心問題，也成為後世陽明學在傳承和流播過程中不時引發重大爭論的關鍵所在。關於陽明學與佛教（禪宗）的關係，前文已有所論及，這裡不再展開。若說無善無惡論，《傳習錄》中所記載的兩次重要討論，常常成為後代學者反覆爭辯的焦點——其一是陽明與弟子在花間除草時的問答，俗稱 「花間草」；其二是陽明在丁亥遠征思、田的前夕，與弟子錢德洪、王龍溪在天泉橋上的一段著名對話，世稱「天泉證道」。除了《傳習錄》之外，王龍溪本人的《天泉證道記》對這段公案也有記載。
我們先來看看「花間草」。
弟子薛侃在花間除草，偶然發了一句感慨：「天地間何善難培，惡難去？」陽明即開示他說，如果你用這種眼光來看待善惡，不過是從軀殼起念，一開始便錯了。薛侃有點聽不明白，王陽明便進一步開導他：「天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。」薛侃反問道，如果這麼說，豈不是無善無惡了？陽明回答說，無善無惡，是謂至善。薛侃又問，佛教也主張無善無惡，這與「聖人之教」又有什麼區別呢？陽明道：「佛事著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，只是無有作好，無有作惡。」薛侃便道：「草既非惡，即草不宜去矣。」陽明道：「如此卻是佛、老意見。草若有礙，何妨汝去。」薛侃似乎很為難，對老師的開示仍不得要領。他接著又問，如此不是作好作惡嗎？陽明回答說：「不作好惡，非是全無好惡……謂之不作者，只是好惡一循於理……」[33]
薛侃顯然是被他的老師搞糊塗了。即便是當今的讀者，對王陽明這段禪宗公案般的開示，也會有難解之處。既然說善惡相對，花有花的生意，草有草的生意，那麼草就不該去掉了？陽明卻認為不妨去之。既然可去，那麼豈不是與陽明所說的「聖人不作善不作惡」相矛盾了麼？若說好惡一循於理，我們不妨代薛侃再問一句：理又從何而來？
陽明語錄的難解，與他採取的禪宗公案般的開悟方式有很大關係。從上述這段文字來看，草之去與未去之間，陽明本人似乎也有某種不得已的苦衷。而到了「天泉證道」，這個苦衷終於被和盤托出，直露地呈現出來。
丁亥九月，王陽明起復以征思、田（廣西的思恩和田州）。臨出發前，其弟子錢德洪與王汝中（龍溪）之間發生了一場重要的論辯。談及先生的「四句教」（即：無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物），王龍溪給了一個驚世駭俗的評價：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」據此，錢德洪反駁說：「心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格致誠正，修此正是復那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。」[34]
到了晚上，弟子們侍坐在天泉橋上，錢、王二人各舉請正。王陽明是這樣來評價兩位弟子的論辯的：
我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種。利根之人直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，眼前便有失人，便於道體各有未盡。[35]
就陽明「四句教」的複雜深微而言，錢德洪的立場無疑是最為穩妥的。既認識到心體「無善無惡」的至善，同時也能看到世人因受積習的熏染，必須通過格致誠正的功夫，方能達於心體澄明、不拘於物的至善之境。此所謂刻鵠不成尚類 也。在王陽明眼中，德洪也不見得就是下根或鈍根之人，他只是說，德洪對於「四句教」的見解，可以為其次（下根人）立法。「利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透」[36]；但倘若是下根之人，不在良知上實用為善去惡的功夫，「只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂」[37]。此所謂畫虎不成反類犬也。
陽明的「四句教」，以「無善無惡」與「有善有惡」相資為用，徹上徹下，有經有權，既溫柔敦厚，又勇猛剛毅。不過，對「利根之人」而言，王陽明立足於無善無惡、心體澄明的立場，從未有絲毫動搖和退讓。他甚至認為「無善無惡」其實也根植於程朱理學的內部，只不過程朱沒有說破，不敢承當而已。他們的顧慮，與陽明其實也沒有什麼不同。而陽明選擇這樣一個時機將此意說透，所謂天機當洩、不容復秘者，從現實社會層面上來看，亦有它的「不容已」之處。
這裡需要說明的是，關於「天泉證道」的始末及細節，《傳習錄》、錢德洪主撰的《陽明先生年譜》以及《王龍溪全集》中王畿門人輯錄的《天泉證道記》都有記述。三種文獻或有差異，在某些問題上甚至說法不一。陳來先生在《有無之境》一書中對此有詳細的比較論述，讀者可以參看。[38]
此前所討論的「花間草」一節中，陽明表達了花與草之間善惡的相對性，也就是說，善與惡，不過是在特定場合的文化規定而已，花和草的生意並無善惡之分。而 「無善無噁心之體」所關注的問題，「與倫理的善惡無關，根本上是強調心所本來具有的無滯性」[39]。因此，陽明的無善無惡論，「不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向（dimension）的問題，指心本來具有純粹的無執著性，指心的這種對任何東西都不執著的本然狀態是人實現理想的自在境界的內在根據」[40]。
隨著明代商業經濟的繁榮與社會矛盾的日益尖銳，特別是社會日漸功利化的趨勢，程朱所謂「聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人」[41]的僵化道德觀與善惡觀，顯然已經無法適應當時的情勢。善惡的直接對立、傳統的善惡之分應對現實社會秩序的無力，當然不只是王陽明一個人看到了。同時代的很多人，甚至包括王陽明的論敵也不同程度地觀察到了這一點。比如說，如何評價因社會商業發展而帶來的功利性，如何評價慾望、尤其是情慾，如何應對商人崛起和階層流動，都是那個時代出現的新課題。萬曆年代擔任首輔（相當於宰相）的政治家張居正，曾明確地表述過這樣一個看法：
故有在昔以為善，而在今以為不善者矣；有在此以為善，在彼為不善者矣。[42]
無獨有偶，李贄也幾乎說過同樣的話：
夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。[43]
在此種情景之下，如果一味地執念於傳統善惡之分的僵硬標準，其結果恐怕只能導致「偽善」的出現，甚至只能走到善的反面即「非善」。關於這一點，李贄說得更加斬釘截鐵：如果在一個變化了的世界之中，仍以孔子之是非為是非，其結果就只能是沒有是非。
明末社會中思想界的狀況，誠如王陽明所批判的那樣，孔孟真義已經淪為裝點門面、飾智矜愚的訓詁之學、辭章之學和記誦之學。而在社會的現實層面，出現了人人都在「行善」，而「惡」卻周流於天下的悖論。關於這一點，《金瓶梅》表現得尤為深刻。
要想有效地應對這一現實，挽救善惡混亂、偽善湧動的局面，唯一的辦法，似乎就是重建一種全新的價值系統來處理善惡問題（依我之見，這正是王陽明引禪入儒的根本原因）。而要建立這個系統，必須首先讓心體復歸澄明無礙的「本來」，回到「空」或「無」，回到無善無惡、廓然大公的狀態。只有這樣，在新的歷史條件下出現的「真善」或「新善」才有可能得以進入。這也是王陽明的後繼者想要解決的問題。王龍溪的「四無說」，一語道破其師「四句教」所包含的玄機，立足於從「無」的立場，將無善無惡解釋為歸於「無」的至善。陽明將他稱為「利根之人」的首選，可謂目光如炬。
而李贄則更進一步，連王龍溪的「無」也要否定。李贄對於陽明的無善無惡的理解，更多的是側重於「無善」上。這毋寧說是源於他對「偽」的痛恨，到了無以復加的地步（如所周知，在晚明社會，不論是學術論爭還是文學藝術創作，「嫉偽」都是其思想傾向的共同特色）。也就是說，李贄所謂的「無善」，在很大程度上是因為社會上流行的「善」是虛偽的，是做出來給人看的，根本經不起推敲。所以他要回到徹底的「真空」，回到比「赤子之心」更深一層的「童心」上去，就很容易理解了。
當然，我們不應該誤會，認為李贄的「真空」不過是虛空或空無一物。實際上，他苦心構建這個「真空」，正是希望新的「理」能夠從中孕育並生長出來。從這個意義上來說，有伊斯蘭教家庭背景的李卓吾，作為明代思想界的盜火者，或者說作為最具叛逆性格的思想家，他的「真空觀」不能不說是思想界的一大奇跡，其中包含著尼采「重估一切價值」這樣石破天驚的政治、道德和文化訴求。他實在是走得太遠了，就連黃宗羲、王船山都將他視為異端，他在後世之遭人詬病和誤解，就一點都不奇怪了。
說到這裡，也許我們還應當提及，李贄歷來也被認為是《金瓶梅》可能的作者之一。考慮到李贄對小說特別是《水滸傳》和《西遊記》的興趣，考慮到他強烈的「嫉偽」傾向以及對於「道學」的深惡痛絕，考慮到李贄的言論與《金瓶梅》的思想傾向和價值觀念有著太多的共同點，這種推測雖然沒有確鑿證據，但也有一定的合理性吧。
那麼，《金瓶梅》與明代中後期思想中流行的「無善無惡」論，到底是一種什麼樣的關係呢？
《金瓶梅》的立足點，在於對社會現實的全方位批判。這種批判過於嚴厲峻激，不留任何餘地，使作品瀰漫著強烈的相對主義和虛無主義氣息，以至於作者不得不引入佛道，作為世人在絕望的現實社會中可能的超越性出路。從這個意義上來說，《金瓶梅》中無善無惡的相對主義立場，主要來源於禪宗（也包括道家的「無為」與「虛靜」），應該說沒有什麼疑問。但《金瓶梅》的無善無惡，與陽明學的「無善無惡」論，也並非全無關聯。如前文所說，王龍溪與李贄等人在繼承並推進王陽明的「無善無惡」論之時，主要的側重點在「無善」上。其中包含著這樣一個邏輯前提：在「真空」或「無」的狀態下，重新確定善惡秩序。而這種衝動的心理依據則是「嫉偽」。從某種意義上說，《金瓶梅》也是如此。
毫無疑問，《金瓶梅》的世界，從現實社會的層面上說，的確可以稱得上是一個「無善」的世界。西門慶就不必說了，從蔡京、翟謙至夏龍溪，大小官員無不忙於權錢交易、徇私枉法、顛倒乾坤、爾虞我詐，為一己之私慾而無所不用其極。開封府尹楊時（龜山）在花子虛、李瓶兒分家財一案中，看蔡京之面收受賄賂做分上，亂判葫蘆案，敘事者居然稱此人「極是清廉」（十四回）；清河知縣霍大立在吳月娘狀告女婿陳敬濟一案中，先將陳敬濟問成絞罪，後受了陳敬濟一百兩銀子，「一夜把招卷改了」，將死罪改為 「運灰贖罪」的緩刑，而使他免於處罰，敘事者仍然稱道他「為人鯁直」（九十二回）。連「極是清廉」的「鯁直之士」尚且如此，當時的宦情之糜爛、法律之貪墨可以想見。作者故作反諷，不僅極寫官場的營私舞弊之「無善」，亦著眼於官場倫理的善惡混亂、是非顛倒。
因《金瓶梅》刻意描寫的是市井生活，故而對讀書人著筆不多。有之，則是溫葵軒、倪秀才之流的滿嘴道學與醜態百出。《金瓶梅》中凡提到讀書人，都以「咬文嚼字」四字一筆抹殺：提刑官夏龍溪一見蔣竹山說起話來咬文嚼字，就立刻斷定他是壞人；薛姑子為吳月娘講經說法，竟然也模仿讀書人咬文嚼字的腔調；而作者借潘金蓮口中「我不信他一個文墨人兒，也幹這個營生」，更是一語罵倒天下的讀書人。
然而官場與讀書人階層的「無善」，僅僅是《金瓶梅》所反映的社會現實的一個方面，卻不是作品的重心所在。《金瓶梅》真正想要勘破和揭穿的，是世俗的人情。
我們知道，王陽明、王龍溪、李贄諸人所考察的重點，在於宦情與知識分子階層的一般狀況，論辯與駁正也主要在思想界展開。而《金瓶梅》的「無善無惡」則主要是在世俗倫理的層面上呈現。這種世俗倫理，涉及父子、兄弟、夫婦、友朋等諸多方面，涵蓋了親族關係、家庭倫常、朋友往來等日常生活的所有領域。而作者將社會倫理與日常生活判定為「無善」，則是源於小說家的觀察與日常經驗。作者所著力宣揚的「人情之偽」，足以對現實和生存本身形成否定。其「嫉偽」之心，比之於李贄，實在是有過之而無不及。
假如說，現實生活是純然的無善，那麼，對「無善」的批判，必然會導致「向善」的力量的出現，或者說導向傳統小說「懲惡揚善」的既有主題。可是《金瓶梅》的作者所遇到的困難顯然不止於此。世俗生活的無善，不僅不是純然的無善，反而是處處有善（即偽善）。在《金瓶梅》所描述的人情社會中，官員之交接，友朋之諛迎，妻妾之閨情，生意之往來，甚至娼門之遊狎，均披著溫柔體貼、克己從人、仗義行俠、恩情不虧、禮儀隆崇之外衣，如迷霧粉墨，瀰漫於生活的每一個角落。而只有到了事敗人散的最後關頭，所謂的離心、傾軋、反目、背叛或落井下石，才會陡然出現。問題是，人情之惡，當露出它的本來面目之時，往往對當事人來說，已為時太晚。
《金瓶梅》中有兩句詩，叫做：「雪隱鷺鷥飛始見，柳藏鸚鵡語方知。」初一看，極富詩情畫意，可是，如果將它直接用來形容人情的險惡，也是很貼切的吧（我們在福樓拜的《包法利夫人》中，也可以看到這種商業資本社會的一般邏輯）。更為糟糕的是，《金瓶梅》中所描寫的「無善」，甚至也不僅僅是偽善。真正的情形，應當是偽善中竟然也夾雜著些許的「真善」。也就是說，偽善中有真善，虛假中有真實。《金瓶梅》崇禎本的批評文字中，有一句很有名的話，叫做「世情之假往往從真來，故難測識」。正是由於「良善」的摻入，使得偽善得到了一定的保護和裝飾，使人不易辨別。所以說防小人易，防偽君子難。這裡的「良善」，類似於人所固有的四端之心，也類似於李贄所謂的「生知」——即耕稼陶漁之人生而就有的善或「佛性」[44]。無論是西門慶、潘金蓮這樣的「色魔」，還是應伯爵、謝希大這樣的「幫閒」，乃至於張勝、魯華這樣的「架兒」，薛嫂、文嫂這樣的「色媒」，在日常交往中，他們偶爾也能夠表現出天良的靈光一現。問題在於，天良也好，偽善也罷，一旦遇到私利，即如雪見艷陽，頓時化於無形，露出其恐怖和醜陋的底色。對功名利祿的貪婪和無條件追逐，正是伴隨著明代商業社會的興起而出現的基本人情世態。
在這裡，《金瓶梅》的作者遇到了和王陽明、李贄幾乎同樣的問題：如何辨別並區分善惡？當然，這個問題也可以變成：在偽善甚至是「亦惡亦善」大行其道的新的社會條件下，簡單直接地區分善惡，是否還有可能？是否還有意義？
不過，儘管從導致「無善無惡」論出現的社會機制上來看，《金瓶梅》的寫作與陽明學產生的背景沒有多大不同，但在對這個問題的處理上，兩者卻有很大的差異。
陽明學心體澄明的無善無惡，固然是「至善」，但它畢竟還要與有善有惡、知善知惡、為善去惡相資為用。陽明的「四有」、王龍溪的「四無」以及李卓吾的「真空」，都包含著重建善惡及道德秩序的衝動。儘管如此，當時和後代的學者在批評陽明學的無善無惡論時，不約而同地認為他的「救世衝動」恰恰疏鬆了對於惡的抵抗，客觀上造成了對現實世界的妥協，從而加速了體制和秩序的崩潰。在這一點上，東林黨人對陽明學的批評人所周知，黃宗羲在《明儒學案》中對此亦頗多異議與論辯。
《金瓶梅》的無善無惡，則退得更遠。局部的良善僅僅是偽善的護身，而偽善則是周流於世間而無孔不入的。在其背後起作用的，則是酒色財氣一類的私慾。按照這樣的觀察和邏輯，作者在暗中把是非善惡問題，輕易地轉變為慾望問題；把對善惡的區分問題，壓縮為受慾望控制的程度問題；把對惡的批判，轉變為對慾望的批判。也許是作者對於社會陰暗面的觀察太過敏銳，對人性的洞察過於真切，對現實政治與社會狀況過於悲觀，其無善無惡論，一下子退回到了徹底的佛老或禪學立場。同時，其對慾望的批判，又必須以正面呈現慾望為前提；而對慾望的呈現方式，亦沒有與明代社會大量出現的帶有玩世、頹廢乃至虛無色彩的色情小說劃清界限。《金瓶梅》在後世被目為淫書，被斥責為傷風敗俗，作者在見識、思想意識和敘事方法上的局限，確實難辭其咎。
就善惡區分以及無善無惡論而言，我們指出《金瓶梅》一書的局限性，不等於說作者在善惡問題上所遇到的難題本身缺乏成色；也不等於說，作者的無善無惡論世界觀一無是處。作者一下子退守到佛老和禪學的立場，固然難免消極和虛無色彩，但是這樣一個退卻的姿態，無意中也帶來了新的方法論變革，並催生出了一個完全不同於傳統小說「懲惡揚善」的既有價值主題的新維度——我們不妨稱之為「真妄」維度。不用說，「真妄觀」的提出，作為對「善惡觀」的必要補充，大大拓展了中國章回體小說的文化視野和價值空間，在中國小說史上，這無疑是一件劃時代的大事。