《公天下》在今天的讀書界近乎異類，後生晚輩進入其思維體系頗有困難，因為從精神系譜學的角度講，此書屬於孫隆基、顧准和金觀濤的世界。這些當年的風雲人物似乎已經淡出歷史，比王國維和陳寅恪更讓人感到陌生。文化特質支配歷史解釋，這是典型的20世紀80年代的問題意識。90年代以後，中國知識界迅速轉為內向。問題意識與宏大敘事一起消失了，青年一代已經開始相信學術和技術沒有任何區別，絕不拋頭露面的貞操比什麼都重要。這種風氣轉變並不新鮮，北宋到南宋、明代到清代都是這樣，原因都不在學術發展的內部邏輯，而在於政治世界的橫向摧折。人們害怕空疏的大體系，從價值層面逃回事實層面。士大夫（也就是巫師－史官）是危險的，手藝人則是安全的。如果喪失「義理」的世界四分五裂，沒有人應該對此負責。
明此，我們就要立刻放棄用史學或法學標準衡量此書的一切企圖。用日耳曼－撒克遜傳統的語言解釋，作者的意圖是要釐清華夏世界的憲法性秩序。然而，這樣的用詞是不恰當的。憲制是權利邊界分割的體系化，巫史文化的特徵就是缺乏明晰的邊界概念。「經義」大概就是憲法性秩序在華夏的最接近對應物：合乎天意、傳統和民心裁斷的正當性。正當性不能量化和分割，只能解釋和描述。天下秩序是正當性的具體體現，抹去了自然規律和實證法律的區別。《周易》作為天下秩序的思想實驗，在巫史文化中佔據了核心地位。
巫史文化是天下秩序的創造者，因此可以逃避正當性最終來源的問題。這種文化是純粹現世的，只有政治這一個維度。於是，權威的創造必須依靠巫術操作。封禪在司馬遷父子的精神世界中佔據了如此重要的位置，原因就在於此。作者在第十三章提到的龍袍權威體系，就是這樣的創造。巫史文化缺乏超驗性，因此對政治哲學的關注不如統治技術。君權神授在基督教歐洲的政治哲學中非常重要，但在儒生心目中只是「先王以神道設教」的虛應故事。他們真正關心的問題仍然是實用政治學——王道與霸道。這對矛盾可以在不同條件下轉化為：周政與秦政、封建與郡縣、內重與外重。作者用了四分之三的篇幅敘述兩種模式在歷史上的不同排列組合。這裡我們必須注意，他不是從歷史研究的角度，而是從建構模型的角度談論歷史。因此，考據是多餘的。
魚與熊掌不可得兼。周政有瓦解之憂，秦政有土崩之禍。內重則奸臣指鹿，外重則強藩問鼎。這是漢儒宋儒耳熟能詳的政論。超越於兩難之上，辦法並不是沒有——三代上古之道。公天下是三代上古之道的價值核心，禪讓制是三代上古之道的制度核心。作者英明地將「權威」（正當性）和「權力」（操作性）分開，這在中國人當中是非常難得的。日本人在這方面一向沒有什麼困難，他們早已習慣天皇－幕府二元性。天皇是美和善的最終源泉，凝聚國民的愛心與忠心，但亂世必須允許武夫臨時秉政，正如瘟疫時需要醫生臨時掌權。一切弊政的責任歸於可以推翻的幕府，天皇的仁慈和神聖不會受到影響。國本堅固，皆因於此。西方人習慣於政教二元論，更不會因為政客的邪惡和殘暴而懷疑上帝的公義和仁慈。權威與權力的重合與混淆給中國帶來了重大的災難，作者用了相當多的篇幅描繪這些現象。
不言而喻，操作困難的禪讓制不能讓作者滿意。他的意圖大致是保留和轉化公天下的價值，建立可行的操作系統。這就是他所謂的「雙主體法權」：雙主體就是權力與權威的二元性。權力與權威都應出於公民授權，但不是僵硬的一次性授權而是靈活的多層次授權。儘管所有的授權都來自人民，但由於授權的方式不同，各權力主體仍然存在相互節制和競爭的關係。如果這段話看上去有點晦澀，讀者只要聯想美國參議院和眾議院的關係就行了。近代以前的西方政治學傳統強調混合政體的優越性，認為貴族和人民的分權是維護混合政體平衡的必要前提。模範國家羅馬和英國都是這樣（元老院—公民會議、貴族院—平民院）組織的，但美國人證明，人民可以通過分層次授權達到同樣的效果而無須承受階級分割的代價。作者肯定是瞭解混合政體理論的，因為他引用了托克維爾的話：「既像小國一樣自由而幸福，又像大國一樣光榮和強大。」
建立這樣宏大的思想體系，大概是20世紀80年代人的特權。後來者的野心和勇氣每況愈下，自然會用朱熹對待王安石、曾國藩對待王陽明的態度對待作者。他們一方面嘲笑，體系越大細節錯誤越多；一方面心裡明白，如果自己沒有勇氣，苦心經營的材料總是要為別人的體系服務。如果作者的體系不夠好，將來總會有更稱職的人取代他。公正地說，作者的考據能力不太讓人滿意。從財政稅收史的角度看，他對《禹貢》的解讀是有問題的；在交趾問題上，他對中國史官的文字材料相信得太多。不過，我們也要清楚，如果作者的體系果真有問題，原因不是在這些地方。諸如此類的章節可以重寫，無須改變全書的框架和結論。他的體系能不能傳諸久遠，根本上是一個共同體塑造和政治決斷的問題。