（邊沁先生）練習著將木頭器具放在車床裡旋，他以為也能用這種方法來改造一個人。他對詩歌無甚愛好，幾乎不能從莎士比亞的作品中吸取任何教益。蒸汽使他的房子變得溫暖而明亮。他是那種偏愛人工製品勝於自然產物，並認為人類智慧無所不能的人。他極為輕蔑戶外景色，輕蔑綠色的田野和樹林，並且永遠以功利性來度量所有事物。
——黑茲利特（W. Hazlitt），《這個時代的精神》（The Spirit of the Age ，1825）
共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣佈：他們的目的只有使用暴力全盤推翻現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產革命面前發抖吧。無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈，他們獲得的將是整個世界。
全世界無產者，聯合起來！
——馬克思和恩格斯《共產黨宣言》（1848年）
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對1789—1848年的世界而言，其意識形態的數量榮銜仍應授予宗教界；而質量寶座，則應歸於世俗界。除了極少數例外，在本書所論時期，所有具份量的思想家，不管他們私人的宗教信仰為何，他們所使用的都是世俗語言。有關他們的思考內容（以及普通人未經自覺思考卻視為理所當然的內容），大部分將在下面的科學和藝術專章中加以探討。在本章中，我們將集中討論雙元革命所帶來的最主要論題：社會的本質，以及它正在走和應該走的道路。對於這個關鍵問題有兩大分歧意見：其一是對當前的世界走向表示認同者，其二則是不表認同者；換言之，亦即相信進步者和不相信進步者。因為，在某種意義上，當時只有一種具有主流意義的世界觀，而無數的其他觀點，不管其優點為何，基本上都只具有消極的批判意義：批判那種在18世紀大獲全勝的、理性的、人道的「啟蒙運動」。啟蒙運動的捍衛者堅信，人類歷史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他們能夠觀察到人類的科學知識和對自然的技術控制日益增進。他們相信人類社會和個人發展都同樣能夠運用理性而臻於至善，而且這樣的發展注定會由歷史完成。對於上述論點，資產階級自由人士和無產階級社會革命分子的立場是相同的。
直到1789年，對於這種進步意識最有力、最先進的表達方式，當推古典的資產階級自由主義。事實上，其基本體繫在17和18世紀已經詳細闡明，不屬於本卷的討論範圍。那是一種狹隘、清晰而且鋒利的哲學，其最完美的倡導人，如我們所料，都出現在法國和英國。
資產階級自由主義是嚴格的理性主義，同時也是世俗的，也就是說，在原則上它確信人類有能力用理性來理解所有事物並解決一切問題，確信非理性的行為和制度（其中包括傳統主義和一切非理性的宗教）只會把事情弄得更昏暗不明，而無法給人以啟發。在哲學上，它傾向唯物主義或經驗主義，這與它作為一種從科學（在這裡主要是指17世紀科學革命中的數學和物理學）中汲取力量和方法的意識形態，極為相稱。它對於世界和人類的一般看法體現出深刻的個人主義，這種個人主義主要是基於中產階級的內省或其行為觀察，而不是它所宣稱的先驗原則；並以一種心理學（儘管這個詞在1789年時仍不存在）的方式表現出來，這種所謂的「聯想式」心理學派，是17世紀機械論的呼應者。
簡而言之，對於古典自由主義來說，人類世界是由具有某些內在熱情和驅力的獨立個體所構成的，每個個體的首要目的便是尋求最大限度的滿足，而將其不滿降至最低，在這一點上，所有人都是一樣的。[1] 同時，每個個體也都會「與生俱來地」認為其慾望衝動應該是沒有限制而且不容干涉的。換言之，每一個人都「與生俱來地」擁有其生命、自由和對幸福的追求，如同美國《獨立宣言》所指出的那樣，儘管最講究邏輯的自由思想家寧可不把這一點放進「天賦權利」之中。在追求這種自我利益的過程中，每個處於無政府狀態下的平等競爭者，發現他無可避免地會與其他個體建立某些聯繫，而且這種聯繫經常是有利的，這套複雜的安排（常用「契約」這個坦率的商業術語來表述）遂構成了社會以及社會群體或政治群體。當然，這類安排和聯繫，意味著與生俱來的那種毫無限制而且隨心所欲的自由將有某種程度的減少，而政治的任務之一，便是要把對自由的這種干預降低到實際可行的最低限度。也許除了諸如父母和子女這類不可能再縮小的群體之外，古典自由主義的「人」（其文學上的象徵是魯濱遜），只有在大量共存這一點上才是一種社會動物。社會目標因而也就是個人目標的總和。幸福（這個詞為其定義者所帶來的麻煩與其追求者一樣多）是每個個體的至上目標；「最大多數人的最大幸福」顯然就是社會的目標。
事實上，公然宣稱所有的人類關係皆可歸結到上述模式之中的純功利主義，只局限於極不明智的哲學家或極其自信的中產階級捍衛者，前者以17世紀偉大的霍布斯為代表，後者則包括那些與邊沁、老穆勒有關的英國思想家或政論家，其中尤以古典政治經濟學派最具代表性。造成這種局限的原因有二。首先，純功利主義的意識形態——除了對自我利益的理性計算外，其餘一切淨是「誇張做作的廢話」（邊沁語）——與中產階級某些強有力的行為本能相衝突。[2] 因此，我們可以說，合理的自我利益與「天賦自由」——做他想做的事以及保有他掙得的東西——之間的衝突性，遠大於其一致性。（其著作被英國功利主義者虔敬地搜集出版的霍布斯早已表明，自我利益阻止對國家權力施以任何先驗限制；而邊沁主義者在考慮到官僚化的國家管理保障了最大多數人的最大幸福時，就像擁護自由放任主義一樣，欣然地擁護官僚化的國家管理。）因此，那些尋求保障私有財產、私有企業和個人自由的人，常常寧可對「天賦權利」給予一種形而上的許可，而不是對「功利」給予易受攻擊的許可。其次，一種借由合理計算徹底將道德和義務排除在外的哲學，很可能會削弱社會穩定所依賴的基礎，亦即無知窮人對於是非善惡的固定意識。
基於這些理由，功利主義從未壟斷過中產階級的自由意識形態。它提供了最為鋒利的激進斧頭，以砍倒不能回答如下問題的傳統制度：它是合理的嗎？它是有用的嗎？它有益於最大多數人的最大幸福嗎？不過，它既未強大到足以激起一場革命，也未強大到足以防止一場革命。庸俗自由主義最寵愛的思想家，依舊是哲學性薄弱的洛克，而非出色的霍布斯，因為他至少把私有財產歸作最基本的「天賦權利」，而使它得以置身干預和攻擊的範圍之外。法國的革命家發現，最好是將他們對於自由企業的要求（「每一個公民都可以因為他認為合適和對自己有利，而自由利用他的雙手、技能和資本……因為他喜歡而且可以生產他所喜歡的東西」[1] ），置於天賦權利的普遍形式之中（「每個人僅在保障社會其他成員也享有同樣權利的範圍內，行使其天賦權利」）。[2]
在其政治思想中，古典自由主義就這樣背離了使之成為一種強大革命力量的大膽與嚴厲。不過，在其經濟思想中，它則較少受到限制，這部分是由於中產階級對於資本主義取得勝利的信心，遠遠大於對資產階級能否凌駕專制主義或無知民眾並取得政治優勢的信心；部分是由於有關人類本質和自然狀態的古典假定，對市場特殊狀況的適應性，也遠優於對人類普遍狀況的適應性。因此，古典的政治經濟學就因霍布斯而成為自由意識形態最為感人的知識紀念碑。它的輝煌時代比本書所論時期略早。亞當·斯密《國富論》（Wealth of Nations ，1776）的發表標誌著它的開始，李嘉圖《政治經濟學原理》（Principles of Political Economy ，1817）的發表代表著它的頂峰，而1830年則是它衰落或轉變的開始。但是，其庸俗化的版本，在本書所論的整個時期當中，仍繼續在實業家中間擁有追隨者。
亞當·斯密政治經濟學的社會論點，堪稱既優雅又流暢。的確，人類基本上是由具有特定心理素質，在互相競爭中追求其自我利益的獨立個人所組成。但是，我們可以說明如下：當競爭行為盡可能不受制約地發揮作用時，其所產生的就不僅是一種「自然的」社會秩序（區別於由貴族階級的既得利益、蒙昧主義、傳統或無知的干預所強加的人為秩序），而是「國家財富」盡可能的快速增加，亦即所有人的舒適和福利，以及隨之而來的幸福。這種自然秩序的基礎，就是勞動的社會分工。正像可以用科學證明最能滿足英國和牙買加各自利益的方式，是由一方製造成品，另一方提供原糖；同理，也可以科學方法證明，一個擁有生產資料的資本家階級的存在，對大家，包括受雇於資本家的勞動者階級，都是有好處的。因為國家財富的增加，是由擁有財產的私有企業運作和資本的積累所推動的。而且科學也可以證明，任何其他獲取財富的方式，必定會使國家財富增加的速度變慢甚至停頓。更有甚者，那種經濟上極不平等的社會——人類自然運作不可避免的後果——與所有人與生俱有的平等，或與正義，並非不能相容。
因為，除了保障甚至最窮困的人過一種比他在別的情況下更好的生活之外，這個社會是建立在所有關係中最為平等的關係之上，亦即建立在市場等價物交換的基礎之上。正如一位近代學者指出的那樣：「沒有人依賴別人的施捨；一個人從任何人那裡得到的每一樣東西，他都付出了一件等價物以作為交換。而自然力量的自由發揮，會摧毀所有不是建立在對共同福祉貢獻之上的地位。」[3]
進步因此就如同資本主義一樣「自然」。清除過去由人為豎立的進步障礙，進步就必定會發生，而且明擺在眼前的是，生產的進步恰與工藝、科學和文明的普遍進步並肩前進。不要認為持有這類觀點的人，純粹是在為既得利益的實業家辯護。他們是根據那個時代的大量歷史推斷，因而才相信資本主義是人類進步的必然之路。
這種過於樂觀的觀點，不僅來自人們深信以演繹推理所證明的經濟學定理，也來自18世紀資本主義和文明的明顯進步。相反，它之所以開始動搖，不僅是由於李嘉圖發現了亞當·斯密所忽視的制度內在矛盾，而且也由於資本主義實際的經濟和社會後果不如預期的那麼好。政治經濟學在19世紀上半葉成了「沉悶的」而非充滿希望的科學。人們自然仍可這樣認為，那些〔如同馬爾薩斯在其1798年發表的著名的《人口論》（Essay on Population ）中所論證的那樣〕應該徘徊在飢餓邊緣的窮人們，或者那些（如李嘉圖所論證的那樣）因採用機器而受苦之人的不幸，[3] 仍然構成最大多數人的最大幸福，只是這種幸福碰巧遠比所希望的要小而已。但是，這類事實，以及從大約1810年到19世紀40年代這段時期資本主義擴展所存在的明顯困難，都給樂觀主義潑了一瓢冷水，並激起了批判性的探索研究，尤其是對「分配」的研究。這與亞當·斯密那代人主要關注的「生產」，恰成對比。
李嘉圖的政治經濟學，堪稱推演嚴密的傑作，就這樣把大量的不和諧因素引入了早期經濟學家下注預言的自然和諧之中。它甚至比亞當·斯密更強調某些因素，這些因素可如預期一樣經由減少必備的燃料供給，而使經濟進步的發動機停步不前，例如利率的下降趨勢。更重要的是，他提出了基本的一般勞動價值學說，這一學說只需稍加發展，就將成為反對資本主義的強有力理論。然而，李嘉圖不僅擁有如思想家般的精湛技巧，同時也熱情地支持大多數英國實業家所贊成的實際目標（自由貿易和反對地主），因此有助於在自由主義的意識形態中給予古典政治經濟學一個比以前更為堅實的地位。基於實際的目的，後拿破侖時代的英國中產階級改革突擊隊，遂用邊沁的功利主義和李嘉圖的經濟學作為武裝。反過來，受到英國工業和貿易成就支持的亞當·斯密和李嘉圖的成就，又使政治經濟學變成基本上是英國人的學科，使法國經濟學家（他們至少在18世紀也同處領先地位）退居於過時者或輔助者的次要地位，也使非古典的經濟學家變成零星分散的游擊者。更有甚者，它們還使政治經濟學成為自由進步的重要象徵。巴西於1808年（遠早於法國）為這個學科設立了教授席位，並由亞當·斯密學說的推廣者薩伊（J. B. Say，卓越的法國經濟學家）和功利主義的無政府主義者葛德溫（William Godwin）出任。1823年，當布宜諾斯艾利斯的新大學開始以李嘉圖和老穆勒的著作作為教授政治經濟學的教材時，阿根廷才剛剛取得獨立。不過，阿根廷還是落後於古巴，古巴早在1818年就設立了第一個政治經濟學教授席位。拉丁美洲統治者的實際經濟行為，使歐洲的金融家和經濟學家毛骨悚然。而這一事實與他們所執著的正統經濟學毫無關係。
在政治學中，如我們已看到的那樣，自由主義的意識形態既不嚴密又不一貫。理論上，它依然分為功利主義和順應古老自然法和天賦權利的兩個派別，而後者占主導地位。在其實際綱領中，它仍掙扎於兩種信念之間。一種是對人民政府，即多數人統治的信念。這符合它的邏輯，並且也反映了下述事實，即實際造成革命並且在改革層面施加有效政治壓力的，並不是中產階級的論點，而是群眾的動員。[4] 另一種是對有產階級精英控制的政府的普遍信念。用英國人的話來說，它是介於「激進主義」和「輝格主義」之間。因為，如果政府真的是人民的，如果多數人真的實行了統治（即如果少數人的利益在邏輯上不可避免地要為它犧牲），那麼，能夠依賴這個事實上的多數（「最多最窮的階級」[4] ）來保障自由，來實施顯然與中產階級自由派綱領相吻合的理性命令嗎？
在法國大革命之前，這種現象之所以使人驚恐，主要是因為總是在神父與國王支配下的勞苦大眾，實在是太無知、太迷信了。革命本身引進了一種左翼的、反資本主義算計的附加危險，例如在雅各賓專政的某些方面就暗含著（而有些已十分明顯）這種危險。在國外的溫和輝格黨人早就注意到這種危險：在經濟思想上尊奉純亞當·斯密學說的柏克（Edmund Burke）[5] ，在政治上卻公開退回到信仰傳統美德、連續性以及緩慢而有機增長的非理性主義，並自此為保守主義提供了主要支柱；歐洲大陸各地的自由主義現實派，多半迴避了政治民主，而偏好那種對選舉權施以財產限制的君主立憲制，或者，必要時，任何能保障他們利益的舊式專制主義都行。在1793—1794年之後，只有極端不滿或者極端自信的資產階級，諸如英國的資產階級，才準備和老穆勒一起相信：即使在一個民主共和國之中，他們仍擁有獲得勞苦大眾恆久支持的能力。
後拿破侖時期的社會不滿、革命運動和社會主義意識形態，都加劇了這種困境，而1830年的革命，更使之尖銳化。自由主義和民主看起來是敵人而非盟友，法國大革命的三個口號：自由、平等、博愛，看起來似乎是表達了一種矛盾而不是聯合。不足為奇的是，這種矛盾在革命的故鄉法國，看起來最為明顯。托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805—1859）以其驚人的睿智專注於美國民主的內在趨向分析（1835年），以及後來對法國大革命的內在趨向分析。他留下了這一時期最精彩的溫和自由主義民主批評，或者毋寧說，他已鑒定出特別適合於1945年後西方世界的溫和自由主義。看一看他的下述格言，也許就不會覺得奇怪了：「從18世紀以來，流出了兩條好像出於共同源頭的河流。一條把人類帶向自由制度，另一條則帶向專制權力。」[6] 在英國，老穆勒對資產階級民主的固執信心，也與他兒子約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）對於保護少數人權利以免受多數人侵害的關切與焦慮，形成驚人的對比。這種關切與焦慮，籠罩了這位慷慨大度而又憂心忡忡的思想家的《自由論》（On Liberty，1859）一書。
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當自由主義的意識形態就這樣失去其最初的自信衝勁時（甚至進步的必然性和受歡迎性也開始遭到一些自由主義者質疑），一種新的意識形態——社會主義——卻再造了18世紀的古老真理。理性、科學和進步是其堅實的基礎。本書所論時期的社會主義者，與週期性出現於歷史文獻中的那些公有制完美社會的禮讚者，其不同之處在於，前者對工業革命持有無條件的認同，因為它創造了近代社會主義的可能性。聖西門伯爵傳統上被歸類為「烏托邦社會主義者」的先驅，儘管他的思想實際上處於一種更為模糊的位置。他是「工業主義」和「工業主義者」（聖西門新造的兩個詞）最早和最熱烈的鼓吹者。他的信徒成了社會主義者、喜歡冒險的技術專家、金融家和實業家，或者接連兼有這些身份。因此，聖西門主義在資本主義和反資本主義發展的歷史上，都佔有特殊地位。英國的歐文，本身就是一位很成功的棉紡工業先驅。他對建立一個更美好社會的信心，不僅來自堅信人類可通過社會而達到完善的信念，而且也根源於工業革命對潛在富有社會的可見創造。恩格斯儘管不太情願，也從事過棉紡織業的經營。沒有任何新社會主義者想讓社會進化的時鐘倒轉，儘管他們的許多追隨者這樣做了。甚至傅立葉這位對工業主義最不抱樂觀態度的社會主義奠基人，也認為解決之道是超越工業，而非落在它之後。
更矛盾的是，建立了資本主義社會的古典自由主義，卻也是最容易用來攻擊資本主義社會的思想理論。如同聖鞠斯特所說的那樣，幸福的確是「歐洲的一個新觀念」[7] ，但是，人們最容易看到的，顯然是並未實現的最大多數人的最大幸福，就是窮苦勞動者的幸福。另外，如同葛德溫、歐文、霍奇斯金（Thomas Hodgskin）以及其他邊沁崇拜者所做的那樣，把對幸福的追求與自私的個人主義設想分別開來，也是不困難的。歐文寫道，「一切存在之根本目標就是幸福」，「但是，幸福不能由個人獨自獲得；期盼孤立的幸福是無用的；幸福必須由全體民眾共享，否則，少數人也絕對享受不到」。[8]
更能說明問題的是，以李嘉圖學說形式出現的古典政治經濟學，竟會轉變成反對資本主義的理論；這一事實會使得1830年後的中產階級經濟學家，以驚恐萬分的眼光審視李嘉圖，或者像美國的凱裡（Carey，1793—1879）那樣，把他視為社會破壞者和動亂者的精神源泉。如果像政治經濟學所論證的那樣，勞動是一切價值的泉源，那麼，為什麼創造價值的廣大群眾卻生活在赤貧的邊緣呢？因為，如李嘉圖所表明的（儘管他覺得不便從他的理論中得出這些結論來），資本家以利潤的形式佔有了工人生產的、超出其以工資形式領取的那部分剩餘價值。（地主也佔有這種剩餘的一部分，但這一事實對該問題並無重大影響。）也就是說，資本家剝削了工人。因此，唯一要做的就是不要資本家，從而消滅剝削。一群李嘉圖的「勞工經濟學家」很快就在英國興起，他們進行分析，並提出其道德標準。
如果資本主義真的達到人們在政治經濟樂觀時期所預期的那些東西的話，那麼，這類批評就會缺少共鳴。與人們通常的假設相反，在窮人中，幾乎沒有「提高生活水平的革命」。但是，在社會主義的形成階段，即在歐文的《新社會觀》（New View of Society ，1813—1814）[9] 和《共產黨宣言》的發表之間，經濟衰退、貨幣工資下降、嚴重的技術性失業，以及對未來經濟前景的懷疑，實在太突出了。[5] 因此，批評家不僅能夠注意到經濟的不公正，而且也注意到經濟運行的許多缺陷及其「內在矛盾」。由反感而變得敏銳的眼睛，因此便發現了這種內在的週期性波動，或所謂的資本主義「危機」〔由西斯蒙第、韋德（Wade）、恩格斯提出〕。資本主義的支持者忽略了這種危機，而事實上，與薩伊這個名字相連的「法則」，根本不承認這種危機的可能性。批評家很難不注意到，這段時期國民收入分配日趨不平衡（「富者愈富，窮者愈窮」）的現象並非偶然，而是資本主義制度運行的產物。簡言之，他們不僅能夠證明資本主義是不公正的，而且能夠顯示它運作得很糟糕，更有甚者，它的運作結果也與其捍衛者所預期的背道而馳。