在前面的幾節內，我們已然將「四大門的概念」、「香頭」、「財神樓」分別討論完畢，本文開始的時候，曾經提出兩個主要的問題：第一，四大門信仰與香頭制度是屬於那一種宗教體系？第二，這種信仰與制度在社區中的功能是什麼？我們根據研究結果，可以試作答案了。
現在先討論第一個問題，作者認為四大門信仰的基礎，乃是建築在精氣信仰（Animism）與「萬物有靈論」（Animatism）的混合體上(1)。鄉民認為，靈魂與身體是可以分開的，尤其靈魂可以移植（migration of soul），這樣便發生了「借位」（Possession）的現象。一黃鼠狼可以在房頂上作祟，它的靈魂便在屋中患者的體內，這種觀念達到高度的發展之後，香頭的下神方才可能。另一個觀念認為，四大門具有靈性，所以人可以向一條狐狸或是一個刺蝟祝念。並且鄉民認為得道的四大門「聚則成形，散則成氣」，這很可以代表一種「動」的看法，並且將靈魂與身體二者間的界限打破了。
四大門信仰也受到道家的影響，「修煉」、「變化」本是道家的概念，葛洪在他的《抱朴子·對俗篇》中曾說：「狐狸豺狼皆壽八百歲，滿五百歲則善變為人形。」至於「仙」的概念，也是道教的產物，其他值得討論之點還很多，但是並非本文主旨，所以從略，以下要討論香頭制度。
關於香頭的名稱，在中國很不一致，東北一帶稱作「跳神的」、「堂子」、「義魔」、「蝦蟆」。在河北省一帶，「師婆子」這個名稱也是被普遍採用的。名字雖然不同，而實際上是一種東西。香頭制度乃是薩滿教（shamanism）的一種，楊孫（H. J. T. Johnson）在他的一篇文章中已然大致提到(2)。扎求福神父（Father Jakiuv）提到，中國人稱薩滿為「跳神的」(3)。日人石橋丑雄著的一本書，以北平薩滿教當做標題。總之，這已然不是一個新的發現了。
薩滿教是烏拉阿爾泰（Ural-altaic）土人的宗教，從白令海峽到斯堪地納維亞的邊界，都是它的勢力，在愛斯基摩和許多美洲印第安部族，也有相類似的現象(4)。各地的薩滿教雖然在形式上稍有出入，但是其性質是相同的。普通將薩滿的功能分為三類：祭司（priest）、巫術醫藥的（megico-medical）和指示未來的（fore-teller）(5)。這三種功能都是香頭所具備的，「祭司」乃是溝通人神之間的一個居間人，他具有交通的經驗，將神的意旨傳達給眾人。後兩項也很明確，無須再加解釋了。
平郊一帶的香頭與其他許多部族的薩滿在形式上很不相同。薩滿下神時所打的鼓，是一種重要的器具，在西伯利亞，可以說每個薩滿都有一個鼓。(6)在東北、山西一帶，「跳神的」還以打鼓作為降神的前奏曲。(7)但是平郊一帶的香頭便不如此，除此之外平郊的香頭也不跳神，更沒有特別服裝。有些地方的薩滿須要在夜間，在一間暗室裡降神，但是平郊的香頭降神便不拘時間。
我們可以認為，香頭在降神前所打的馨與其他地方薩滿的鼓有同一功用，同是通知神靈的工具。(8)香頭受到佛教的影響也很大，馨本是佛教中的樂器，香頭與人見禮時，雙手合十，以佛門弟子自居，口宣佛號，香頭的死稱為「圓寂」，葬服用僧衣，這都是很明顯的證據。
有的部族中往往有職業薩滿與家庭薩滿。例如，亞洲東北部Chukchee，亞洲愛斯基摩族即是(9)，家庭成員便能舉行薩滿儀式。香頭自然是一種職業薩滿。作者覺得「保家壇」很可能是一種衰退的家庭薩滿，但是根據現有的資料，還不能立下斷語。
現在有一個新的問題，四大門信仰與薩滿教如何會合在一起？這個問題恐怕不是本文所能答覆的，實地研究的結果僅能描寫一種社會組織的橫剖面，縱的方面便有賴於歷史學的探討了。但是這個問題卻十分重要，在這方面如果具有完整的知識，一定可以使我們的觀點更加豐富。
此外，作者以為「仙根」（vocation）這個說法很值得注意。有些人自己承認與四大門有親統上的關係，有的人本是仙家「童兒」（侍者）臨凡到世界上來，這種說法或者是一種圖騰主義的「遺留」也說不定。
總而言之，四大門信仰與香頭制度已然有了悠久的歷史，短短的一年實地研究絕不能得其詳盡，而有待於將來的努力，來充分開發這塊園地。
第二個問題是，四大門信仰與香頭制度在社區中的功能是什麼？
從各方面看，仙家乃是農民道德理想的結晶。一個人許願之後必須還願，這樣的信念深入在人們的心中，成為社會信用的一個強制力量，必須要言而有信，方能得到社會的同情，一個忘恩負義的人終歸是要受到大家的遺棄。同樣，貪婪自私的人也要受到處罰。香頭若是只顧圖利的話，仙家便要棄之而去，他死後也要受到懲罰。剝削旁人的金錢來滿足自己的私慾，是不會有好結果的。雖然如此，但是也不必犧牲自己而純為他人福利著想，互惠的原則方是合乎中庸之道。凡夫對於仙家有所奉獻，仙家對於凡夫有所救濟，這是禮尚往來的道理。
仙家又是尊卑禮教的維護者。仙家中的階級不平等猶如凡人社會中的不平等，依照能力的大小而分出尊卑階級。然而這種尊卑的關係是合作的，而不是敵對的。每個人各安其位，各盡其所應盡的責任，卑下的須要聽命於位尊的，這樣來使社會得到完整持續的力量。
四大門信仰乃是農民從日常生活經驗當中所歸納出來的唯實法則，處處與農民道德標準相合。它不是由幾個人所創出來的理論道德，如同儒家的規範法則，僅僅是備人取法而已，實際上往往是行不通的。
杜爾干曾說過：「宗教是社會的反映。」人類之中有各種不同的品質，仙家社會也是如此。若是將這些不同的品質用同一個標準來使之就範，那麼，這個標準就是「理」。所謂「以理服人」，就是此意。一個仙家鬧「祟惑」，便會有另一個更強有力的仙家來作調停，多方面勸喻開導使鬧祟的仙家與被崇的人之間成立某種條件，而不立時用武力來壓制弱小的，因為「人神一理」，仙家也要講理，武力僅是「理」的後盾而已。
以上所談的乃是四大門概念對於農民行為模式的影響，現在不妨從香頭制度來著眼。
香頭是農民生活的指導者，其任務是綜合的。對於企業的指示、婚姻問題的解決，並且在許多方面對於農民的疑難都予以一條解決的途徑。在農民生活上發生了障疑時，香頭便會對他們發生作用。香頭不僅用仙家的力量來鼓勵一個受到困難的人，而且提供了一些切實的辦法，這些辦法又與農民的道德信條不相背馳。香頭會指示一個窮苦的人利用時機得到貴人相助，而從不告訴他如何偷盜以維護生活，或是告訴人任何不經過婚姻方式而與異性發生關係的妙法。
此外，香頭還有調整經濟關係的任務。「助善」可以看做帶有均衡貧富動機的一種活動，富有的農家可以多助香資，「朝頂」時助車，募化佈施的時候多奉獻一些，貧寒的農家量力而為，以「助人善」代替「助財善」，這兩種善舉的價值是不分高下的。
另外一重要之點，香頭還是社會關係的核心。在「朝頂」禮與「善會」舉行之際，由於神聖的目的，將多少的社區成員召集一堂。這些人雖然屬於不同的社會階層，但是在這樣富於宗教的場合之中，使階層的壁壘暫時消除，進入一個調適的狀態。大家共同分享聖餐，在這機會可以相互交換意見。站在宗教的立場來講，每個信徒都是處於平等的關係。在「朝頂」的歷程之中，團體精神（esprit de corps）更得以充分表現，這個典禮依靠著多數人的分工合作。從奉獻與分享兩個事實中，可以尋出責任觀念的迫力和食物分配的原則來。
以下要講到香頭與農家的關係。我們看到香頭乃是家庭的保護者，在許多情形之下，家庭問題不是政治力量所能干涉的，香頭的法力往往會使這類問題和平解決。夫婦之間起了長久的衝突，引起家庭解組的危險，香頭藉著神的身份，辨別屈直，分別地加以訓誡，將二人敵對的心思轉移到另一方向，使感情得以恢復。家庭中成員自己盜竊，自然不便報告官府，但是追究失物又是必要的，這樣，便要求香頭來指示了，雖然香頭所指示的僅是一點線索，而偷者得到暗示之後往往會將所偷的物件悄悄地送回原處，或是以後停止偷盜行為。這不僅可以使偷者保存體面，改過自新，而且免去了其他糾葛。所以，香頭無形之中成為保持家庭完整繼續的恩人。
根據與幾個香頭談話的印象，作者發現他們對於基督教都有很深的反感。這恐怕並非是宗教形式不同的問題，因為回教與四大門信仰是兩個決然不同的形式，而回教與四大門居然有了過渡的橋樑。基督教與四大門信仰根本不能相容的地方是在於二者內蘊的精神相牴觸：基督教的精神是個人主義的，反之，四大門信仰的基礎是建立在家族主義之上的，農家是四大門信仰的單位。
在農村中，四大門的神話要占神話全體的大部分。神話決不是空洞的幻想，而是規範行為的信條，它是將道德觀念附在證據上面，藉以流傳。馬林諾斯基（Malinowski）說過：「當儀式、典禮，或是社會與道德的法則需要表明它們是正當的，要保證是古代遺留的、真實的、神聖的，那麼神話便大肆活動了。」四大門信仰與香頭制度由於神話的力量更形鞏固。
最後，作者的意見認為，以四大門信仰為基礎，香頭制度的功能是維持社會秩序。這一點是總結以上討論各點所得的結論。我們試看一個社區的成員有了疾病，特別是「鬧祟惑」，不僅患者本身因為心理上與生理上的擾亂，感受很大的痛苦，甚而有生命的危險，家庭中穩定的秩序也就無法維持下去，他的日常工作因此而陷於停頓，社區間人與人的關係也要受到很大的影響。幸而有了香頭來救濟患者的苦痛，使眾人騷擾的情緒平定下來，使社會關係不致因此而被破壞。這是香頭功能所在之點。
一個制度並非因存在而有功能，反之，乃是因為它有功能所以存在。
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